عرفان خراسان

تجربۀ دینی 

 

تجربۀ دینی در گفتگو با مصطفی ملکیان

 

 

 

1  )   نقدونظر: مراد شما از تجربه‌ی دینی، چه نوع پدیده‌ای است؟ پدیده‌ی مذکور از چه نظر تجربی است و از چه حیث، دینی؟ ربط و نسبت این پدیده با تجربه‌ی عرفانی چیست؟

ملکیان: تجربه‌ی دینی اصطلاحی است که، در حوزه‌های الاهیات، فلسفه‌ی دین، روان‌شناسی دین، و پدیدارشناسی دین، در مورد لااقل سه(نوع) پدیده به‌کارمی‌رود  :

نوع اوّل، نوعی شناخت غیراستنتاجی و بی‌واسطه، شبیه به شناخت حسّی، از خدا یا امر مفارق و متعالی   (the Transcendent) یا امر مطلق   (the Absolute) یا امر مینوی  (the Numinous). این نوع شناخت حاصل استدلال یا استنتاج و خلاصه، شناختی غائبانه از خدا نیست، بلکه شناختی حضوری و شهودی است  .

نوع دوم پدیده‌هایی روان‌شناختی و معنوی است، که بر اثر خودکاوی بر آدمی مکشوف می‌شوند و مؤمنان و متدینان آن‌ها را معلول شناخت و گرایش ذاتی و فطری انسان‌ها، نسبت به خدا، تلقّی‌می‌کنند. از نظر مؤمنان و متدینان، کشمکش‌ها، آرزوها و امیدها و آرمان‌ها، و شهودهای روحانی و معنوی آدمیان، و احساس تعلّق و وابستگی‌ای که آدمیان به امری نادیدنی و غیبی دارند، همه، تبیین‌ناپذیر و ایضاح‌ناشدنی‌اند، مگر این‌که فرض و قبول کنیم که، به گفته رودولف اویکن  (Rudolf Eucken)  ، فیلسوف آلمانی (1846ـ1926)، «در درون ما، قدرت فوق انسانی‌ای دست اندرکار است که ما را از حدود و ثغور تنگ و باریک وجود و حیات خصوصی و فردی‌مان می‌رهاند و برمی‌کشد؛ در ما جان تازه می‌دمد، و مناسبات‌مان را با هم‌نوعان‌مان دگرگون می کند.» در واقع، ادّعا این است که این پدیده‌های روان‌شناختی و معنوی، فقط با فرض و قبول یک موجودِ فوقِ انسانی، که از او به نام‌های گونه‌گون، و از جمله «خدا»، تعبیر می‌شود، قابل‌تبیین‌اند و رمز تسمیه‌ی این نوع پدیده‌ها به «تجارب دینی» نیز همین است  .

نوع سوم دیدن دست خدا و، به تعبیر دیگر، مشاهده‌ی دخالت مستقیم و بی‌واسطه‌ی خدا در حوادث خارقِ عادت و شگفت‌انگیز؛ مثل معجزات، کشف‌وکراماتِ اولیاءاللّه، و استجابتِ دعا، است. به این معنا، کسی که ناپدیدشدن ناگهانی یک غدّه‌ی سرطانی را در بدن فرزند خود می‌بیند، گویی شاهد و ناظر دخالت خدایی است که شفای فرزندش را، به دعا، از او خواسته‌است  .

این سه (نوع) پدیده از این حیث «تجربه» نامیده‌می‌شود، که در هر سه‌ی آن‌ها شناخت مستقیم و مشاهدتی‌ای در کار است؛ نهایت این‌که این شناخت مستقیم گاهی به خودِ خدا تعلّق می‌گیرد (در نوع اوّل)، گاهی به پدیده‌هایی روانی و روحانی (در نوع دوم)، و گاهی به دخالت بی‌واسطه‌ی خدا در پاره‌ای از حوادث (در نوع سوم). و امّا «دینی» نامیده شدن‌ِشان بدین سبب است که، علی‌الادّعا، مؤیدِ بعضی از گزاره‌هایی‌اند که در متونِ مقدّسِ ادیانِ مختلف آمده‌اند  .

و امّا ربط و نسبت تجربه‌ی دینی با تجربه‌ی عرفانی. شک نیست که تجارب دینی نوع دوم و سوم با تجربه‌ی عرفانی تغایر دارند، بدین معنا که کسی این دو نوع تجربه‌ی دینی را تجربه‌ی عرفانی نخوانده‌است؛ امّا در باب ربط‌ونسبت تجربه‌ی دینی نوع اوّل با تجربه‌ی عرفانی سخنان فراوان گفته‌شده‌است و اختلاف‌نظرهای فراوانی در کار است، و این اختلاف نظرها بیش‌تر ناشی از اشتراک لفظی اصطلاحِ «تجربه‌ی عرفانی» است. بدون این‌که به شمارش و فهرست معانی گونه‌گون اصطلاح «تجربه‌ی عرفانی» بپردازیم و ربط‌ونسبت مفاهیم و مصادیق عدیده‌ی تجربه‌ی عرفانی را با مفهوم و مصداق تجربه‌ی دینی نوع اوّل بررسی‌کنیم، می‌توانیم گفت که، در پاره‌ای از تجارب، شخص صاحب‌تجربه احساس‌می‌کند، که خدای یگانه‌یِ موردِ اعتقادِ بیش‌ترِ ادیان و مذاهب (علی‌الخصوص ادیان غربی یا ابراهیمی) را تجربه‌کرده‌است و آن خدا غیرِ خودِ او بوده‌است؛ و در پاره‌ای دیگر از تجارب، احساس صاحب‌تجربه این است که یگانگی همه‌ی چیزها و فقدان هرگونه غیریت و تمایز واقعی را تجربه‌کرده‌است و حتّا میان خود و حقّ تغایری ندیده‌است. تجارب نوع دوم را همگان «تجارب عرفانی» نام‌می‌دهند. امّا تجارب نوع اوّل را بعضی «تجارب دینی» می‌نامند، و بعضی دیگر «تجارب عرفانی». به عبارت دیگر، بعضی از محقّقان تجربه‌ی چیز یگانه، یعنی خدا، را «تجربه دینی» می‌نامند و تجربه‌ی یگانگی چیزها را »تجربه‌ی‌ عرفانی»، و بعضی دیگر هر دو تجربه را «تجربه عرفانی» می‌خوانند. و در این میان، کسانی نیز هستند که اصطلاح «تجربه‌ی دینی» را به معنایی عامّ‌تر می‌گیرند، که شامل تجربه‌ی عرفانی نیز می‌شود. ماحصل این‌که، به هرحال، تجارب کثرت‌بینانه و ثنوی با تجارب وحدت‌بینانه و وحدتِ وجودی فرق‌دارند، چه دسته‌ی اوّل را «دینی» و دسته‌ی دوم را «عرفانی» بنامیم، چه هردو دسته را «عرفانی» یا (دینی) بخوانیم  .

 

2  )نقدونظر: تجربه‌ی دینی، با دینِ نهادینه و تاریخی چه ارتباطی دارد؟

ملکیان: شک نیست، که هر دینِ نهادینه و تاریخی‌ای با تجربه یا تجارب دینی یک شخص، که بنیان‌گذار آن دین محسوب می‌شود، پدیدمی‌آید. بدین اعتبار، تجربه‌ی دینی را می‌توان خاستگاه دین نهادینه و تاریخی تلقّی‌کرد  .

 

3  )نقدونظر: تجربه‌ی دینی با دین شخصی چه ارتباطی دارد؟ مبدأ آن است؟ یا مقصد آن؟ یا هردو؟ یا هیچ‌کدام؟

ملکیان: اگر «دین شخصی» را به معنای صِرْفِ انتساب به یک دینِ خاصّ، که امری تاریخی، عارضی، و غیراختیاری و ناارادی است، نگیریم، بلکه به معنای التزام آگاهانه و خودخواسته به احکام و تعالیم یک دین خاصّ، در دو ساحتِ عمل و نظر، بگیریم، می‌توانیم‌گفت، که تجربه‌یِ دینی نوعِ اوّل (از سه نوعی که در جواب سؤال اوّل گفتم.) می‌تواند مقصد دین شخصی باشد. توجّه‌داشته‌باشید که گفتم: «می‌تواند»، نه «باید»؛ یعنی ضرورتی در کار نیست، بلکه صِرفاً امکان دارد، که تجربه‌ی دینی مقصد دینِ شخصی باشد. «مقصد» را نیز به هردو معنای متصوّرش به‌کارمی‌برم، یعنی هم به معنای «هدف» و هم به معنای «نتیجه»؛ و پیداست که این دو با یک‌دیگر فرق‌دارند. هدف چیزی است که عامل، از انجام دادنِ عملِ خاصّ، وصول به آن چیز را می‌خواهد و طلب‌می‌کند، یا امید و توقّع‌دارد، خواه در واقع هم به آن چیز برسد و خواه نرسد. نتیجه، چیزی است که عامل پس از انجام دادنِ عملِ خاصّ و بر اثر آن عمل به آن چیز می‌رسد، خواه آن را خواسته و طلب‌کرده‌باشد، یا امید و توقّع رسیدن به آن را داشته‌باشد و خواه نه. به عبارت دیگر، هدف چیز مطلوبی است که پیش از دست یازیدن به عمل اراده‌شده‌است، خواه پس از عمل حاصل آید و خواه نیاید؛ و نتیجه چیز حاصلی است که پس از انجام یافتن عمل عائدمی‌شود، خواه پیش از عمل اراده‌شده‌باشد و خواه نشده‌باشد (و موفقیت در یک عمل چیزی نیست، جز انطباق هدف بر نتیجه). با این توضیحات، مقصودم روشن‌تر می‌شود: می‌خواستم بگویم که ممکن است هدف یک شخص، از التزام نظری و عملی به یک دین خاصّ، حصولِ تجربه‌ی دینی (نوع اوّل) باشد و ممکن هم هست که نتیجه‌ی التزام نظری و عملی به یک دین خاصّ، حصول تجربه‌ی دینی (نوع اوّل) برای شخص باشد، و در هیچ‌یک از دو حال ضرورتی در کار نیست. امکان این‌که تجربه‌ی دینی نوع اوّل، مبدأ دین شخصی هم باشد، منتفی نیست؛ کمااین‌که چه بسا بتوان لااقل در باب بعضی از بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب چنین ادّعایی داشت  .

تجارب دینی نوع دوم و سوم نیز می‌توانند مبدأ دین شخصی باشند. و امّا درباره‌ی مقصد بودن‌شان، باید گفت: تجربه‌ی دینی نوع دوم، می‌تواند نتیجه‌ی دین شخصی باشد، امّا نمی‌تواند هدف آن باشد؛ و تجربه‌ی دینی نوع سوم، می‌تواند هم نتیجه‌ی دین شخصی باشد و هم هدف آن  .

 

4  )نقدونظر: ربط و نسبت تجربه‌ی دینی را با ایمان چگونه تحلیل می‌کنید؟

ملکیان: جواب این سؤال بستگی تمام دارد، به این‌که از «ایمان» چه اراده‌می‌کنید. حقیقت این است که لفظ «ایمان» و مترادف‌های گوناگون آن در زبان‌های مختلف و نیز الفاظ قریب‌المعنی با آن در سنّت‌های دینی متفاوت، از جمله اسلام، مسیحیت، ادیان رومی، ادیان یونانی، آیین بودا، و آیین هندو، بر معانی و مفاهیم بسیار متفاوتی دلالت دارند، و حتّی در قلمرو یک سنّت دینی نیز تلقّی‌های متفاوتی از پدیده‌ی ایمان وجوددارند و نیز، به همین سبب، در باب متعلَّقِ ایمان هم دیدگاه‌های مختلف اتّخاذشده‌اند: بعضی متعلَّق ایمان را گزاره‌ها و قضایا می‌دانند، بعضی انسان‌ها، بعضی موجودات غیرانسانی، و بعضی آرمان‌ها. پرسشی را که ناظر به این انبوهه‌ی معانی و مفاهیم و طرز تلقّی‌ها می‌تواند بود چگونه می‌توان به سرعت و سهولت پاسخ‌ گفت؟ با این‌همه، اشاره‌ای بسیارکلّی و اجمالی به پاره‌ای نکات بی‌مناسبت و نابه‌جا نخواهدبود  .

می‌توانیم اگر «ایمان» را به معنای تصدیق (قلبی) به بعضی از عقاید جزمی و/یا قبول این عقاید بگیریم (کمااینکه در الاهیات و کلام اسلامی دیدگاه رایج‌تر همین است) و کاری به این نداشته‌باشیم که منشاء این تصدیق و/یا قبول چیست. دراین‌صورت، هم ایمان مبتنی بر تعبّد به یک شخص (مثلاً تعبّد به بنیان‌گذار دین‌ومذهب) می‌توانیم داشت (الإیمان فی التّقلید)، هم ایمان مبتنی بر علم، یعنی مبتنی بر باور صادقی که صدقش اثبات‌شده‌است، (الإیمان فی العلم) و هم ایمان مبتنی بر شهود و رؤیتِ باطنی یا کشف‌وشهودِ عرفانی (الإیمان فی العَیان). اگر «ایمان» را به این معنای وسیع و عامّ بگیریم، می‌توان‌گفت که هرسه نوع تجربه‌ی دینی می‌توانند منشأ ایمان شوند؛ یعنی شخصی که صاحب هریک از سه نوع تجربه‌ی دینی مذکور است ممکن است، با گذری که می‌تواند، به حسب مورد، گذری منطقی یا صِرفاً روان‌شناختی باشد، به تصدیق و/یا قبول بعضی از عقاید دینی برسد؛ و در این صورت، تجربه‌ی دینی علّتِ تصدیق و/یا قبول پاره‌ای از عقاید دینی شده‌است؛ هرچند، به‌هرحال، تجربه‌ی دینی چیزی است، و ایمان چیزی دیگر  .

امّا اگر «ایمان» را به معنای اعتقادی که فراتر از شواهد موجود است بگیریم، یعنی به معنای اعتقادی که، اعمّ از این‌که فی الواقع صادق باشد یا نباشد، دلیلی بر صدقش اقامه نشده است، در این صورت، می‌توان‌گفت که لااقلّ تجربه‌ی دینی نوع اوّل، برای خودِ شخصی که صاحب این تجربه است، ایمان را تبدیل به علم، یعنی باور صادق مستدلّ، می‌کند. به بیان ساده‌تر، اگر کسی که به خدا ایمان دارد صاحب تجربه‌ی دینی‌ای از نوع اوّل شود، در این صورت، ایمان‌اش به خدا به علم به خدا تبدیل‌می‌شود، یعنی از لحاظ معرفت‌شناختی به رتبه‌ای بالاتر نائل‌می‌آید؛ زیرا، از این پس، اعتقادش به وجود خدا اعتقادی فراتر از شواهد موجود نیست، بلکه اعتقادی درخورِ شواهد موجود است. (البتّه، در میان فیلسوفان دین، هستند کسانی که این مطلب را انکار دارند، چراکه حجّیت معرفت‌شناختی تجربه‌ی خدا را منکرنـد یا حتّی، ماننـد مایلـز   (T.R. Miles) در کتاب Religious Experience، اصلاً قبول ندارند که تعبیر «تجربه‌ی خدا» معنای محصّلی داشته‌باشد.) از این لحاظ، تجربه‌ی دینی چیزی است غیر از ایمان که، اگر حاصل‌آید، ایمان را به علم، که شأن معرفت‌شناختی والاتری دارد، ارتقاء‌می‌دهد.

و اگر ایمان را از سنخ اعتماد و توکّل تلقّی‌کنیم، یعنی آن را بیش‌تر امری ارادی بدانیم، تا امری معرفتی و، به‌عبارت‌دیگر، آن را تصدیق یک حقیقت نینگاریم، بلکه تسلیم به یک حقیقتِ تصدیق‌شده، بپنداریم، دراین‌صورت، می‌توان‌گفت که انواع تجاربِ دینی می‌توانند علّتِ حصولِ ایمان باشند.

 

5)نقدونظر: به نظر شما، چه عواملی وقوع تجربه‌ی دینی را تسهیل می‌کنند و چه عواملی مانع وقوع آن می‌شوند؟

ملکیان: پاسخ این پرسش را باید از روان‌شناسان دین بخواهید. امّا حقیقت این است که روان‌شناسی دین نیز هنوز نتوانسته‌است، عوامل وقوع یا عدم وقوع تجارب دینی نوع اوّل را به نحو قطعی معین‌ومشخّص کند. البتّه، از بعضی از عواملی که احتمالاً تسهیل‌کننده‌ی تجربه‌ی دینی‌اند نام‌می‌برد و به آثاری که پاره‌ای از اعمال خاصّ در باب تجربه‌ی دینی دارند، اشاره‌می‌کند؛ امّا، درعین‌حال، معترف است، که تجربه‌ی دینی نوع اوّل هنوز تسلیم تحقیقات و مطالعات علمی و تجربی نشده‌است. بااین‌همه، شاید بتوان‌گفت که پاره‌ای از سنخ‌های روانی، مَنِشی، و شخصیتی نسبت به سایر سنخ‌ها، استعداد ذاتی و جِبِلّی بیش‌تری برای حصول تجربه‌ی دینی دارند؛ مثلاً کسانی که متعلّق به سنخ روانی (کنش‌پذیر ـ درون‌گرا)یند بیش از سه سنخ دیگر، یعنی کنش‌پذیر ـ برون‌گرا، کنش‌گر ـ درون‌گرا، و کنش‌گر ـ برون‌گرا، مستعدّ تجارب دینی‌اند، و اینان تقریباً همان کسانی‌اند که، در سنخ‌شناسی آیینِ هندو، مناسب و درخورِ راجَه یوگا (raja yoga) تشخیص‌داده‌شده‌اند. این‌گونه کسان، البتّه، باید طریقه‌های عملی خاصّی را نیز درپیش‌بگیرند، که راهبان مسیحی به مجموع آن‌ها، راه «یادآوری» می‌گویند و ادیان شرقی آن‌ها را به نام‌هایی از قبیل «توجّه»، «یادآوری»، و (یک‌سویگی) می‌خوانند. یکی از این طریقه‌ها این است، که سعی‌کنند که آگاهی‌شان نسبت به ارتباط خودشان با خدا یا آگاهی‌شان از وظیفه‌ای که در ارتباط با خدا دارند، دائماً محفوظ‌بماند. برای این کار، می‌توان از ذکر یا ورد یا دعایی کوتاه استفاده‌کرد و می‌توان به گروهی از اشخاص که همین همّ و غمّ را دارند پیوست تا از تأیید و ترغیب آنان بهره‌مند شد. طریقه‌ی دیگر این است که هرچه بیش‌تر از آگاهی‌ای (ناب) برخوردار شوند، یعنی ذهن را آرام و (بی‌محتوا و خالی از هر صورت) نگه‌دارند. و طریقه‌ی سوم این است که آگاهی‌ای کامل از همه‌ی رویدادهای درونی و بیرونی و اَنْفُسی و آفاقی جاری به‌دست‌آورند. با همه‌ی این اوصاف، شاید بتوان‌گفت که آن سنخ روانی و این طریقه‌های عملی، اگر باشند، چیزی جز شرط لازمِ حصولِ تجاربِ دینی نیستند، و هیچ‌گاه برای حصول این تجارب کفایت‌نمی‌کنند.

و امّا بزرگ‌ترین مانع وقوع تجربه‌ی دینی، به گمان من، عاملی عقیدتی و معرفتی است، و آن علم‌زدگی (Scientism)، یعنی اعتقاد به جهان‌بینی‌ای است، که به ناحقّ، و با گذری روان‌شناختی، و نه منطقی، از علوم تجربی جدید به‌دست‌آمده‌است. علم‌زدگی، با تشکیکی که در امکانِ حصولِ تجربه‌ی دینی و نیز در اعتبار و حجّیت معرفت‌شناختی آن می‌کند، تقریباً همه‌ی زمینه‌های معرفتی، عاطفی، و ارادی لازم، برای جدّوجهد در طریق نیل به این نوع تجربه را، در آدمی، نابودمی‌کند.

 

6)نقدونظر: آیا می‌پذیرید که انسان متجدد (Modern) نسبت به انسان سنتی تجارب دینی کم‌تری دارد؟ به چه دلیل؟

ملکیان: بلی، قبول دارم که انسان متجدّد، در قیاس با انسان سنّتی و پیشا متجدّد، تجارب دینی کم‌تری دارد؛ و علّت‌اش هم، به‌گمان‌من، همان علم‌زدگی‌ای است که در پاسخِ پرسشِ قبلی بدان اشارت رفت.

 

7)نقدونظر: آیا ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی و ارادی صاحبِ تجربه‌ی دینی، در اصل تجربه‌ی دینی دخیل‌اند، یا در تفسیروتعبیر آن، یا در هردو، یا در هیچ‌کدام؟

ملکیان: به‌نظرمی‌رسد که اصل وقوع تجاربِ دینی نوعِ سوم کاملاً تحت تأثیر و معلول ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی، و ارادی صاحب‌تجربه است؛ و نیز سِرّ این‌که مثلاً در ناپدیدشدن ناگهانی یک غدّه‌ی سرطانی یکی دست و دخالت خدا را می‌بیند، و دیگری نمی‌بیند، همین تفاوتی است که این دو کس از حیث عقیدتی، عاطفی، و ارادی با یک‌دیگر دارند. البتّه، دراین‌مورد، یعنی در مورد تجاربِ دینی نوعِ سوم، اگر مرادتان از اصل تجربه‌ی دینی، خودِ ناپدید شدن‌ِ ناگهانی غدّه‌ی سرطانی باشد، نه دیدن دست و دخالت خدا در آن، پاسخی به پرسش‌تان ندارم؛ بدین معنا که نمی‌توانم بگویم که دقیقاً تحت تأثیر چه عواملی گاه غدّه سرطانی‌ای ناگهان ناپدیدمی‌شود و دیگرگاه نمی‌شود و آیا ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی، و ارادی کسی که غدّه سرطانی‌اش ناپدیدشده‌است یا نشده‌است، در زمره‌ی عواملِ مؤثّر هستند یا نه. (اگرچه خودم به‌شخصه معتقدم که این ویژگی‌ها در عِدادِ عوامل مؤثّرند؛ ولی بر این اعتقادم دلیل قاطعی ندارم).

و امّا در باب تجاربِ دینی نوعِ دوم، باید گفت که اصلِ پدیدارشدنِ پدیده‌های روان‌شناختی و معنوی‌ای که در پاسخ پرسش اوّل به‌آن‌ها اشاره‌شد، ممکن است به ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی، و ارادی خودِ شخصی که این پدیده‌ها بر او مکشوف‌شده‌اند، ربط وثیقی نداشته‌باشد و هم از این روست که این پدیده‌ها را تقریباً همه‌ی آدمیان کمابیش در خود می‌یابند؛ امّا تفسیری که از وقوع این پدیده‌ها ارائه‌می‌شود، مسلّماً تحتِ تأثیرِ ویژگی‌های شخصِ تفسیرکننده هست.

امّا طرز سؤال‌تان ظاهراً حاکی از آن است که اصلاً تجربه‌ی دینی نوع اوّل را در مدّ نظر داشته‌اید. در مورد تجارب دینی نوع اوّل، باید گفت که، همان طور که در جواب سؤال پنجم اشاره‌شد، در وقوع این تجارب ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی، و ارادی شخص صاحب‌تجربه، اجمالاً، دخالت‌دارند (ولَوْ به نحو شرط لازم، و نه کافی)؛ و اگر مرادتان از «اصل» تجربه‌ی دینی، وقوع آن است، جواب مثبت است. ولی اگر مرادتان از «اصل» تجربه‌ی دینی محتوا و مفاد تجربه‌ی دینی، در برابر تفسیر و تعبیری که از آن به عمل‌می‌آید، باشد (و تقریباً یقین‌دارم که مرادتان همین است) باید بگویم که جواب قاطعی ندارم؛ یعنی هنوز نمی‌دانم که آیا ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی، و ارادی صاحب‌تجربه در یافته‌های مستقیم و بی‌واسطه و تفسیرناشده او نیز تأثیری دارند یا نه. امّا تفسیر و تعبیر تجربه‌ی دینی بی‌شکّ، تحت تأثیر ویژگی‌های شخصِ مفسّر هست؛ یعنی در عین حال که، همان طور که پساتجدّدگرایان (post-modernists) و نوپراگماتیست‌ها (neo-pragmatists) تأکیدورزیده‌اند، از تفسیرگریز و گزیری نیست، تفسیر نمی‌تواند از عقائد و علائقِ مفسّر، فارغ باشد.

 

8)نقدونظر: آیا تجربه‌ی دینی اعتبار و حجیت معرفت‌شناختی دارد؟

ملکیان: این سؤال خالی از نوعی ابهام نیست. برای ابهام‌زدایی، آن را به این صورت تفسیرمی‌کنیم که: آیا باوری که ناشی از تجربه‌ی دینی است اعتبار و حجّیت معرفت‌شناختی دارد؟ و معنای این سؤال این است که: آیا معرفت‌شناسان، باورِ حاصل از تجربه‌ی دینی را معرفت یا علم تلقّی می‌کنند یا آن را صِرْفِ یک باور می‌دانند؟ و چون معرفت‌شناسان (با صرف نظر از مناقشات کمابیشی که در این باب دارند) معرفت یا علم را به «باور صادق موجَّه» تعریف می‌کنند، سؤال مذکور به این سؤال ارجاع و تحویل می‌شود که: آیا معرفت‌شناسان باور حاصل از تجربه‌ی دینی را دارای دو وصف «صادق» و «موجّه» می‌دانند یا نه؟ و جواب این سؤال اخیر توقّف تامّ دارد بر این‌که موجّه‌بودن یک باور را به چه بدانیم. چون درست است که نظرگاه سنّتی موجّه‌بودن را شرط لازم (و نه کافی) معرفت یا علم می‌داند و آن را به معنای کافی بودن ادلّه یا شواهدی که شخص برای باورِ خود دارد، می‌گیرد، امّا طرف‌داران این نظرگاه در بابِ نحوه‌ی موجّه‌ساختنِ یک باور به راه‌های گونه‌گون می‌روند و لااقلّ به دو گروه عظیمِ مبناگروان (foundationalists) و پیوستگی‌گروان (coherentists) تقسیم می‌شوند. بگذریم از این‌که، در برابر نظرگاه سنّتی، نظرگاه وثاقت‌گروان (reliabilists) هست که هرچند موجّه‌بودن را شرط لازم معرفت یا علم می‌داند، ولی آن را به معنای کافی بودن ادلّه یا شواهد نمی‌گیرد.

برطبق نظر مبناگروان، باورهایی که معرفت یا علم محسوب‌می‌توانندشد، به دو دسته‌ی بزرگ، قابلِ تقسیم‌اند: باورهای مبنایی یا اساسی، که بدون این‌که مبتنی بر باورهای دیگری باشند مُوَجَّه‌اند، و باورهای بنایی یا غیراساسی، که با ابتنای بر باورهای مبنایی و از طریق یک سلسله استنتاجات یا استدلالات معتبر و قوی توجیه‌می‌شوند. بر طبق این نظر، به گمان من، باورهای برآمده از تجارب دینی، تنها در صورتی موجّه می‌توانندبود، که جزو باورهای مبنایی شخص باشند، و اِلاّ با هیچ استدلال یا استنتاج معتبر و قوی‌ای توجیه‌شدنی نیستند.

بر طبق نظر پیوستگی‌گروان، هیچ باور موجّهی نمی‌تواند مبنایی یا اساسی باشد و میزان موجّه بودن یک باور، بستگی دارد به درجه‌ی پیوستگی آن باور، با سایر باورهای شخص. در باب این‌که، خود این پیوستگی دقیقاً به چه معناست، در میان پیوستگی‌گروان، البتّه، اختلاف هست. بعضی آن را به معنای سازگاری می‌گیرند، بعضی به معنای تبیین‌گری، برخی به معنای محتمل‌سازی، و برخی به معنای معقولیتِ نسبی. بدون این‌که به توضیح این چهار مفهوم متفاوت بپردازم، اجمالاً، می‌توانم بگویم که، بر طبق این نظر، باورهای ناشی از تجارب دینی، با صعوبتی کم‌تر یا بیش‌تر، می‌توانند موجّه تلقّی‌شوند.

بر طبق نظر وثاقت‌گروان، یک باور، وقتی موجَّه است، که حاصلِ یک فرآیند یا روشِ مُجاز باشد، حتا اگر خودِ صاحبِ باور، خبر نداشته باشد، که چه چیزی باور او را موجّه‌می‌سازد. بر طبق این نظر نیز، باورهای حاصل از تجارب دینی می‌توانند موجّه‌تلقّی‌شوند.

کوتاه سخن آن‌که اعتبار و حُجّیت‌داشتن یا نداشتنِ تجاربِ دینی، از لحاظ معرفت‌شناختی، توقّف تامّ دارد، بر نظرگاهی که در بابِ مسأله‌یِ توجیهِ معرفتی داریم، اگرچه، روی‌هم‌رفته، می‌توان‌گفت که نظرگاه‌های بیرونی‌گروانه(externalist)، که وثاقت‌گروی معروف‌ترین آن‌هاست، استعداد بیش‌تری دارند برای این‌که تجارب دینی را دارای اعتبار و حجّیت بدانند، و حال آن‌که آمادگی نظرگاه‌های درونی‌گروانه(internalist)، که مبناگروی و پیوستگی‌گروی از مشهورترین آن‌هایند، در این جهت کم‌تر است.

 

9)نقدونظر: آیا تجربه‌ی دینی در توجیهِ (Justification) معرفتی باورِ دینی، کارآیی دارد یا نه؛ اگر بلی، به چه صورت؟

ملکیان: شک نیست، که شرط لازم برای این‌که تجربه‌ی دینی در توجیهِ معرفتی باورِ دینی، کارآیی‌داشته‌باشد، این است که خودش اعتبار و حجّیت معرفت‌شناختی داشته‌باشد؛ و حجّیت و اعتبار معرفت‌شناختی خودِ تجربه‌ی دینی، درواقع، موضوع سؤال قبلی شما بود. حال فرض را بر این می‌گذاریم که جواب سؤال پیشین شما مثبت باشد و تجربه‌ی دینی اعتبار معرفت‌شناختی داشته‌باشد. با این فرض، شرط لازم پشتوانه بودن تجربه‌ی دینی برای باور دینی فراهم است؛ امّا این شرط، شرط کافی نیست و، بنابراین، هنوز جای این پرسش هست که، آیا تجربه‌یِ دینی می‌تواند پشتوانه‌یِ معرفتی باور دینی باشد یا نه؟

نخستین نکته‌ای که باید، در این مقام، روشن شود این است که، کدام تجربه‌ی دینی را می‌خواهید پشتوانه‌ی معرفتی کدام باور دینی کنید؟ فی المثل، بدون شک تجربه‌ی دینی‌ای از نوع تجربه‌ای که رودولف اوتو(Rudolf Otto)، فیلسوف آلمانی (1869ـ1937)، آن را تجربه‌ی مینوی (numinous experience) می‌خواند، هرگز نمی‌تواند پشتوانه‌ی باورِ دینی بوداییان واقع‌شود و تجربه‌ی یگانگی همه‌ی چیزها نمی‌تواند پشتوانه‌ی باور به یک خدای متشخّص شخصی (یا: انسان‌وار(Personal))شود.

دومین نکته این که، تجربه‌ی دینی را می‌خواهید پشتوانه‌ی معرفتی باورِ دینی چه کسی کنید؟ باورِ دینی خودِ صاحب‌تجربه یا باورِ دینی دیگران؟ بدون تردید، از این‌که تجربه‌ی دینی پشتوانه باورِ دینی خودِ صاحب‌تجربه واقع‌شود، نمی‌توان نتیجه‌گرفت، که پشتوانه‌ی باورِ دینی دیگران نیز می‌تواندبشود.

سومین نکته این که تجارب دینی نوع اوّل را می‌خواهید پشتوانه‌ی باورهای دینی کنید یا تجارب دینی نوع دوم یا سوم را، باز به‌وضوح پیداست که، برای پشتوانه‌ی معرفتی واقع‌شدن، تجارب دینی نوع اوّل قابلیت بیش‌تری دارند. بعد از این‌ها، قابلیت تجارب نوع سوم بیش‌تر است؛ و تجارب نوع دوم، از این حیث، در رتبه‌ی آخر واقع‌می‌شوند.

با ایضاح این سه نکته نرم نرمک به پاسخ پرسش شما نزدیک‌می‌شویم. بعضی از فیلسوفان دین، مانند مایلز، معتقدند که تجارب دینی، در عین حال که اصل وقوع‌شان مورد شک و شبهه نیست، پشتوانه هیچ باور دینی‌ای واقع‌نمی‌شوند. به گمان من، این قول قابل دفاع نیست، و می‌توان قائل‌شد به این‌که پاره‌ای از تجارب دینی، برای بعضی از اشخاص، می‌توانند پشتوانه‌ی برخی از باورهای دینی واقع شوند. از سویی، خودِ صاحبانِ پاره‌ای از تجارب دینی جدّاً و قوّیاً معتقدند که، در جریان تجربه‌ی دینی، واجد علم یا معرفت خاصّی، نسبت به عالم واقع، شده‌اند و باوری که از این علم یا معرفت خاصّ ناشی‌شده‌است، در زمره‌ی انکارناپذیرترین باورهایی است که در طول عمرشان داشته‌اند. حال اگر چنین باوری عین گزاره‌ای از گزاره‌های دینی باشد، چه‌گونه می‌توان پشتوانه بودن آن تجربه‌ی دینی را برای این باور و گزاره‌ی دینی نپذیرفت؟ البتّه، این پشتوانه بودن فقط برای خود صاحب‌تجربه است، نه برای دیگران.

از سوی دیگر، کسانی که خودشان صاحب تجربه‌ی دینی نیستند می‌توانند، به طریقی غیرمستقیم و استنتاجی و استدلالی، پاره‌ای از تجارب دینی را پشتوانه‌ی برخی از باورهای دینی تلقّی‌کنند، بدین نحو که بگویند: تجارب دینی خاصّی آن‌قدر گزارش‌شده اند، که رواج و شیوع‌شان نظیر رواج و شیوع پاره‌ای از تجارب و ادراکات حسّی است؛ و همان طور که در باب تجارب و ادراکات حسّی تواتری حاصل‌آمده‌است، که احتمال تواطی بر کذب و دروغ‌گویی همه‌ی گزارش‌گران را در آن راه نیست، در باب این دسته از تجارب دینی نیز احتمال عقلائی‌ای درباره‌ی دروغ‌گویی همه‌ی مدّعیان نمی‌دهیم. بنابراین، می‌توانیم گزارش‌های این تجارب دینی را حمل به صحّت کنیم و آن‌ها را مطابق اعتقاد گزارش‌گران بدانیم. امّا مطابقت قول با اعتقاد (صدق اخلاقی) چیزی است، و مطابقت اعتقاد با واقع (صدق منطقی) چیزی یک‌سره دیگر است. نهایت چیزی که تاکنون احرازکرده‌ایم، مطابقتِ اقوالِ مدّعیانِ تجاربِ دینی با اعتقادات آنان است. از کجا مطابقت اعتقادات‌شان را با واقع احرازکنیم؟ در این‌جاست که یا باید تجارب دینی را از سنخ علومِ حضوری خطاناپذیر تلقّی‌کنیم، یا باید آن‌ها را لااقلّ هم‌رتبه‌ی ادراکات حسّی عادی قلمدادکنیم و همان قطعی و یقینی بودن عینی(Objective)ای را که برای ادراکات حسّی قائل‌ایم، برای آن‌ها نیز قائل‌شویم؛ و البتّه طی هریک از این دو طریق، خود، نیازمند دلیل است. امّا اگر دلیلی بر صحّت یکی از این دو طریق یافتیم و، در نتیجه، صدق منطقی گزارش‌های تجارب دینی خاصّی را احرازکردیم، در آن صورت، اگر این گزارش‌ها با گزاره‌های دینی خاصّی مطابقت‌یافتند، می‌توانیم نتیجه‌بگیریم که این گزارش‌ها پشتوانه‌ی معرفتی آن گزاره‌هایند.

از این راه است که مثلاً تامس مرتون(Thomas Merton)، در کتاب عرفا و اساتید ذن(Mystics and Zen Masters)، درباره‌ی کتاب جولیانِ نورویچی(Julian of Norwich)، بزرگ‌ترین عارف انگلیسی، می‌نویسد: «باید تأکیدکرد که سرتاسر کتاب این بانو کاملاً آفاقی است. اگرچه، درعین‌حال، یک‌سره شخصی است، نمی‌توان آن را صِرفاً گزارشی دل‌انگیز از تجارب انفسی تلقّی‌کرد؛ سند و مدرکی است که به وجهی بلیغ و فصیح بر صحّت تعالیم و سنن کلیسای کاتولیک گواهی‌می‌دهد، و شرح و تفسیری ناشی از مراقبه و، به‌واقع، عرفانی بر آموزه‌های اساسی مذهب کاتولیک است.» (ص141(

 

10)نقدونظر: به نظر شما، تجربه‌ی دینی چه آثار و پی‌آمدهایی در منش و شخصیت صاحب‌تجربه دارد؟

ملکیان: اگر بخواهم همه‌ی آثار و پی‌آمدهای مطلوبی را که، به گفته‌ی روان‌شناسان دین، تجربه‌ی دینی در منش و شخصیت صاحب‌تجربه دارد، در یک لفظ و مفهوم خلاصه‌کنم، می‌توانم بگویم که تجربه‌ی دینی نوعی رضایت باطن بسیارژرف در شخصِ صاحب‌تجربه پدیدمی‌آوَرَد.

منبع: نقد و نظر شماره‌ی 23 و 24/ تابستان ‌و پاییز 1379