گفتگویی بسیار مهم با دکتر نصر الله پورجوادی: عرفان و تصوف و تشیع
اشاره
بدون تردید یکی از اساتیدی که در سه دهه گذشته در شناخت علمی عرفان و تصوف نقش داشته است دکتر نصر الله پورجوادی است. این گفتگوی بسیار مهم با ایشان به نوعی چکیده ای از برخی از مهمترین محورهای مطالعات انجام شده کنونی در این قلمرو است به دانشجویان گروه سفارش می کنم که با دقتی خاص این گفتگو را چند بار مرور کنند. حتا امکان بهره گیری از برخی بندهای سخن ایشان برای پیگیری در پژوهش ها و پایان نامه ها وجود دارد.
تصوّف و تشیّع
در گفتگو با دکتر نصراللّه پورجوادى
دکتر نصراللّه پورجوادى به سال 1322 خورشیدى در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه براى ادامه تحصیل به کشور آمریکا عزیمت کرد و در سال 1345 از دانشگاه ایالتى سان فرانسیسکو در رشته فلسفه مدرک کارشناسى گرفت. وى مقطع کارشناسى ارشد و دکترى تخصصى را در همین رشته به ترتیب در سال هاى 1349 و 1356 در دانشگاه تهران به پایان برد. دکتر پورجوادى طى سال هاى 1350 تا 1363 استادیار فلسفه، منطق و عرفان اسلامى در دانشگاه صنعتى شریف و طى سال هاى 1363 تا 1376 دانشیار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال 1376 تاکنون استاد این دانشگاه بوده است.
مسئولیت هاى پیشین و فعلى ایشان از قرار زیر است:
ـ رئیس مرکز تعلیمات عمومى دانشگاه صنعتى شریف;
ـ مدیرعامل انتشارات دانشگاه صنعتى شریف;
ـ عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسى;
ـ رئیس بنیاد دانشنامه جهان اسلام;
ـ رئیس مرکز نشر دانشگاهى و مدیر مسئول و سردبیر نشریه وزین نشر دانش.
از ایشان ده ها مقاله و کتاب به زبان هاى فارسى و انگلیسى انتشار یافته است.
هفت آسمان : به جاست این گفتگو را با پرسشى درباره انگیزه شما از تحقیق در زمینه تصوف آغاز کنیم.
استاد : مشکل است که انسان از خودش و از مسائل اعتقادى و دینى اش سخن بگوید; اما، چون سؤال فرمودید، باید بگویم که من اگرچه در یک خانواده مذهبى بزرگ شدم و با مسائل دینى و مذهبى آشنایى و انس کامل داشتم، ولى در دبیرستان و دانشگاه، مثل سایر دانش آموزان و دانشجویان آن زمان، که به موقعیت علمى و دانشگاهى توجه داشتند، به طرف رشته پزشکى کشیده شدم; ولى خیلى زود فهمیدم که به روان شناسى و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال کردم و در رشته فلسفه ادیان و فلسفه تحلیل زبانى نیز مطالعاتى داشتم. اما بر اثر یک سلسله تجربیات دینى که برایم پیش آمد، چرخشى در وجودم احساس کردم و توجه من به گذشته خودمان و دیدگاه هاى دینى، فلسفى و عرفانى ابن سینا، ملاصدرا و ابن عربى، و اشعار فارسى شاعرانى مثل عطار معطوف شد. به مرور تحقیق درباره این مسائل به دل مشغولى اصلى من تبدیل شد. کوشش من این است که در تحقیقاتْ همواره اصول تحقیق و بررسى تاریخى را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمینه تاریخ تصوف و عرفان با روش هاى علمى و تحقیقى مطالعه مى کنم، سعى مى کنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساساً تحقیق باید چنین باشد; چون اگر قرار باشد که ما در باورهایمان تجدیدنظر نکنیم، پس چرا تحقیق مى کنیم؟
هفت آسمان : چرا بیشتر تحقیقات و آثار شما معطوف به قرون اولیه اسلام تا قرن پنجم هجرى است؟
استاد : علاقه من به طور کلى به تاریخ عرفان و تفکر عرفانى، به خصوص عرفان در ایران است و کارهایى هم در این زمینه کرده ام. درباره دوره هاى معاصر هم مقدارى کار کرده ام; ولى تأکید من به خصوص در 15ـ20 سال گذشته بر دوره هاى نخستین بوده است، زیرا تمدن و تفکر اسلامى در همان قرون اولیه شکل گرفته است; مثلا شکل گیرى فلسفه اسلامى در قرن هاى سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدىْ اساسى را که ابن سینا ریخته است، خیلى تغییر نداده اند. حتى اگر درباره فیلسوفان دوره هاى متأخر هم سخن بگوییم، بالاخره باید تکلیفمان را با فارابى و ابن سینا روشن کنیم. همین طور، اگر بخواهیم در علوم و مسائل دینى و عرفانى نیز تحقیق کنیم، باید در درجه اول به قرون اولیه توجه کنیم. بنابراین، اهمیت تمدن اسلامى و علوم عقلى و نقلىِ آن به چند قرن اول برمى گردد. به این دلیل است که باید ببینیم آبشخورها و سرچشمه هاى این علوم کجا بوده و این نگرش ها از کجا ناشى شده است؟
هفت آسمان : به نظر مى رسد با پا گرفتن عرفان نظرى توسط محى الدین عربى و پیروان وى، نوعى تحول اساسى در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتى ممکن است بعضى این را انحراف از عرفان بدانند و بگویند اساساً با مطرح شدن عرفانى این چنینى بساط عرفان حقیقى جمع شد. نظر شما در این زمینه چیست؟
استاد : ابن عربى شخصیت بسیار بزرگى است، ولى ما هنوز در شناخت وى با نارسایى ها و ابهام هاى بسیارى روبه روییم. باید ببینیم ابن عربى چه حرف تازه اى زده و با ظهور وى چه تحولى حاصل شده است. ابن عربى مباحث زیادى را مطرح کرده است، ولى قبل از او دیگران نیزهمان ها را گفته اند;مثلا بحث هایى که دربارهولایت مى کند،سابقه داشته است و از زمان حکیم ترمذى شروع شده، تا به خود ابن عربى رسیده است. همین طور است مباحثى که وى درباره اسماى الهى دارد. یکى از مهم ترین کتاب هایى که ابن عربى مطالعه مى کرده و از آن متأثر شده است، احیاءالعلوم غزالى است که درباره اسماء الحسنى بحث مى کند. پس مباحثى که ابن عربى درباره اسما و صفات الهى دارد، جنبه ابتکارى ندارد; بسیارى از این حرف ها قبلا گفته شده است. البته وى این مباحث را در یک ظرف و قالب جدیدى ریخته و به آنها صبغه فلسفى داده است. علاوه بر بعضى از اعتقادات ابن عربى راجع به تشیع، وى ازلحاظ مباحث علمى وعرفانى نیز بى خطا نیست. برخى فکر مى کنند ابن عربى درباره برخى از اصطلاحات ابتکاراتى به خرج داده است، ولى این طور نیست; مثلا همان طور که در مورد اسماعیل و اسحاق اشتباه کرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمکین و هواجس نیز اشتباه کرده است. در واقع، یک تاریخ چند صدساله درپسِ این اصطلاحات است.البته ابن عربى یادداشت هایى برمى داشته وبراساس آنها نکاتى را مى نوشته است; ولى از آن جا که قوّه تخیل قوى اى داشته، هرجا که کم مى آورده، با قوه خیالش جبران مى کرده است. ابن عربى و به خصوص صدرالدین قونوى و شاگردانشان عرفان را فلسفى کردند، و این موجب فاصله گرفتن آنان از برخى جریان هاى عرفانى اى شد که در ایران شکل گرفته بود. در واقع، ابن عربى با آن مسیرى که عرفان در زبان فارسى و به خصوص با ایرانیان طى مى کرد، بیگانه بود; چون او زبان فارسى را نمى دانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربى بود و لذا تمام کتاب هایى که تا آن زمان نوشته اند، به زبان عربى است. حتى مسائل عرفانى اى که عرفا به زبان فارسى مى گفتند، نویسندگان ایرانى، خودشان، درتذکره ها به زبان عربى برمى گرداندند.
از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسى در تصوف و عرفان رقیب زبان عربى شد و حتى در بعضى از جنبه ها، فارسى زبان اول شد. زبانى که شعر عرفانى را مثل یک درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پدید آورد زبان فارسى است. به یاد مى آورم که مرحوم عثمان یحیى در بنیاد دایرة المعارف از ابن عربى و اشعار وى در باب عشق ستایش بلیغى کرد و گفت: هیچ کسى بعد از ابن عربى نتوانسته است چنین اشعارى بگوید. مرحوم صلاح صاوى که خودش شاعرى مصرى بود، به وى گفت که اگر شما زبان فارسى و تاریخ شعر فارسى را مى دانستید، هیچ وقت این حرف را نمى زدید; براى این که در زبان فارسى آن قدر از این نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابن عربى، سروده شده است که اشعار ابن عربى پیش آنها هیچ است. واقعیت هم همین است.
مهم ترین مسئله اى که به مدد زبان فارسى در عرفان به وجود آمد، همین اشعار عرفانى است. در مثنوى هاى سنایى و مولانا و غزل هاى عطار، حافظ، سعدى خواجوى کرمانى و دیگر اشعار ایشان ابتکاراتى را مى بینیم که کمتر در زبان عربى دیده مى شود. در زبان عربى فقط ابن فارض و ابن عربى را مى توان نام برد. در حقیقت آن گاه که عمر شعر عربى به سر مى رسد، تازه شعر فارسى شروع مى شود و تمام آسیا را مى گیرد و در قلمرو عثمانى و در شبه قاره هند و حتى در خود ابن عربى هم تأثیر مى گذارد. این نکته را بنده نمى گویم; کسانى که در این زمینه تحقیق کرده اند، مى گویند که ابن فارض از طریق ایرانیانى که به مصر مى رفتند، با این آثار آشنا شده و تحت تأثیر شعر فارسى قرار گرفته است.
نکته درخور توجه این است که تا زمان ابن عربى، تمام عرفایى که کتاب نوشته اند و صاحب فکر و اندیشه و ابتکار بوده اند، به دو زبان سخن مى گفتند; مثلا امام محمد غزالى صرفاً عربى نویس نیست، بلکه به دلیل این که با شعر فارسى انس دارد و با نمادهایى که در زبان فارسى به کار مى رود آشناست، مى تواند بحث سماع را در کتاب احیاءالعلوم آن قدر قوى بنویسد. همین طور عین القضات همدانى، یا نجم الدین کبرى و روزبهان شیرازى (که البته از سنت زبان فارسى و تصوف خراسان مقدارى دور است) به زبان فارسى و عربى هردو آشنا بودند. اشخاصى هم که فقط عربى مى دانستند و با زبان فارسى آشنا نبودند، به تدریج تحت تأثیر کتاب هاى عربى اى قرار مى گیرند که ایرانى ها نوشتند. این خصیصه اى است که در ابن عربى نیست. ابن عربى ارتباط و تماسش با زبان عرفانى فارسى قطع است، واساس تفکرعرفانى اش تا حدى جنبه فلسفى پیدا مى کند. آن ذوقیاتى را که تصوف و عرفان ایرانى و فارسى دربردارد، نمى توانید در آثار او پیدا کنید.
یکى از خصوصیاتى که باعث موفقیت ابن عربى شد، وجود صدرالدین قونوى بود که این مطالب را دسته بندى کرد و به دیگران آموزش داد. جالب این جا است که صدرالدین قونوى بعدازظهرها به فارسى و صبح ها به عربى، یا بالعکس، درس مى داده است. وى چیزهایى را که نمى توانست به عربى بگوید به زبان فارسى مى گفت. قونوى در قونیه مطالب ابن عربى را دسته بندى کرد و درنتیجه، یک علمى با نام عرفان نظرى، که بر فلسفه نوافلاطونى مبتنى بود، شکل گرفت. علاوه بر این، مباحثى مانند ولایت یا اسما و صفات که قبلا صوفیه مطرح کرده بودند، جایگاه خود را در این علم پیدا کرد. بیشتر کسانى که ذوق فلسفى داشتند و در پى فلسفه بودند، گرایش بیشترى به این نوع عرفان پیدا کردند. البته این گرایش فلسفى خود محتاج به نقد است.
هفت آسمان : شاید به دلیل همین گرایش فلسفى است که هیچ گاه فرقه اى صوفى منسوب به محى الدین بهوجود نمى آید.
استاد : بله، همین طور است; حتى کسانى که از زاویه نظرى آن مباحث را مى خواندند، وقتى مى خواستند سیر و سلوک یا ذکرى داشته باشند یا دعایى را بخوانند یا عبادتى را انجام دهند، سراغ فرد دیگرى را مى گرفتند که چشمِ دل او باز باشد، و او بود که به آنان مى گفت که چه ذکرى را باید بگویند یا عبادتشان چگونه باید باشد.
هفت آسمان : این که زبان فارسى بیشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگیر اصطلاحات و مباحث فلسفى نبوده آیا بیشتر ناشى از تجربه هاى واقعى و عمیق عرفانى نبوده است؟ اساساً چه مرزى بین عرفان یا تصوف ایرانى با عرفان هاى دیگر وجود دارد؟
استاد : ما دو نوع زبان داریم: یکى زبانى است که در فلسفه به کار مى رود، و دیگرى زبانى است که در شعر به کار مى رود. زبان فلسفه کاملا انتزاعى است; مثلا هنگامى که درباره عدل یا دوستى یا جود صحبت مى کنید، سروکارتان به طور کامل با امور مجرد و انتزاعى است; ولى در شعر مباحثْ صورت خیالى به خودشان مى گیرند; یعنى در این جا متخیله انسان است که کار مى کند و اینها را به صورت و لباس جسمانى نشان مى دهد، حال آن که واقعاً مادى نیستند. به قول سهروردى، مى توانیم بگوییم که ساحت شعر ساحت ملکوت یا عالم مثال است. وقتى که مى خواهند درباره حقیقت مطلق بحث کنند به تمثیل متوسل مى شوند; مثلا حقیقت مطلق را به نور شمع تشبیه مى کنند، آن گاه شناخت حقیقت و مراتب علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین را در قالب داستان شمع و پروانه مى آورند و مى گویند که پروانه تا موقعى که به آن حقیقت نرسیده و حتى نور آن حقیقت را هم ندیده و فقط چیزى در تاریکى دیده، در مرتبه خبر است. این شخص خبرى را شنیده ولى به عیان ندیده است. ولى وقتى در پرتو نور شمع مى تواند اشیا را ببیند، اگرچه هنوز خود آن نور را ندیده، مى تواند اشیا و تعیّنات این عالم را بشناسد. دراین جا او به مرتبه علم الیقین رسیده است. وقتى خودِ نور را مى بیند به شهود مى رسد، که همان مرتبه عین الیقین است، و آن گاه که خودش را به آتش زده، در آن مى سوزد و از خودش بى خود مى شود به مرتبه حق الیقین رسیده است. این تمثیلى است که وقتى خواجه نصیرالدین طوسى مى خواهد مراتب مختلف شناخت و رسیدن به نهایت این راه را، که همان حق الیقین است، تبیین کند، از آن استفاده مى کند. سابقه این تمثیل به حلاج مى رسد. ولى زبان عرفان ابن عربى به طورکلى این طور نیست; مثلا وقتى شما فتوحات یا فصوص الحکم را مى خوانید با این چیزها روبه رو نمى شوید. وى گاهى در اشعارش این نکات را مى آورد، ولى در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمى شود. شاگردانش هم همین طور بوده اند، مگر آنانى که ایرانى یا تحت تأثیر ایرانیان بوده اند.
از نظر زبانى، این دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانى هم که تحت تأثیر زبان فارسى و عرفان ما هستند، مثل هندى هایى چون امیر خسرو دهلوى و بیدل و نیز عثمانى ها، زبانِ عرفان و شعرشان فارسى است.
هفت آسمان : از لحاظ سیر و سلوک و نیز شناخت هایى که اهل معرفت به دست مى آورند، میان تصوف ایرانى و تصوف هاى دیگر چه تفاوت هایى وجود دارد؟
استاد : ازنظرمسائل اعتقادى تفاوتى نیست; مثلا یک صوفى شافعى در ایران با یک صوفى شافعى در مصر هر دو داراى اعتقادات خاص و مشترکى هستند، اما از لحاظ اجتماعى از آن جا که در دو فرهنگ مختلف اند، طبعاً تفاوت هایى هم میان آنان وجود دارد. در ایران نیز در زمان هاى مختلف در میان فرقه هاى صوفیه کسانى بوده اند که دیگران ایشان را به اباحى گرى متهم و از آنان انتقاد مى کردند; حتى خود صوفیه نیز از آنها انتقاد مى کردند. از این قبیل است کتاب هایى مثل غلطات السالکین یا غلطاتى که ابونصر سراج در لُمَع نوشته یا آنچه روزبهان بغلى نوشته یا انتقادات سختى که غزّالى در رساله اباحیه یا ابن جوزى در تلبیس ابلیس نوشته اند. این انتقادات بیشتر به اباحى گرانى که در ایران بودند برمى گردد.
بارى، در تاریخ تصوف و عرفان با یک چیز بسیطِ متحدالشکل به نام جریان تصوف در عالم اسلام روبه رو نیستیم، بلکه تصوف و عرفان در مراحل تاریخى مختلف تحولاتى را پشت سر گذاشته است; مثلا زمانى در ایران مکاتبى عرفانى وجود داشت، بدون این که اصلا تصوفى در کار باشد. عنوان تصوف را هم به کار نمى بردند. در قرن سوم در نیشابور و شهرهاى دیگر هنوز به آن معنا صوفى نداشتیم، ولى مکاتب و مذاهب عرفانى داشته ایم. ملامتیان نیشابور در قرن سوم صوفى نبودند. حکیم ترمذى و ابوبکر وراق که در ماوراءالنهر بودند، صوفى نبودند. آن موقع صوفى به کسانى که در عراق بودند اطلاق مى شد. کرامیه هم صوفى نبودند. اگر به آثار ابن سینا رجوع کنیم مى بینیم که وى در نمط هشتم و نهم اشارات و دیگر آثارش یک کلمه درباره صوفى و تصوف نگفته، ولى از عرفان، عرفا و مقامات العارفین صحبت کرده است. چرا ابن سینا از تصوف و صوفى نام نبرده است؟ آیا براى این که نسبت به صوفیه انتقاد داشته یا از ایشان خوشش نمى آمده است؟ نه، این درست نیست. اگر ابن سینا در قرن هشتم زندگى مى کرد و از صوفیه نامى نمى بُرْد، مى گفتیم که بنا به دلایلى نمى خواهد اسم صوفیه را بیاورد، ولى در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم چنین حالتى نبود که مثلا اشخاص جرئت نکنند اسم صوفى را بیاورند. البته در همان زمانِ ابن سینا، نویسندگانى مثل سلّمى و ابونصر سراج چترى به نام تصوف درست کردند و همه گرایش هاى عرفانى را زیر آن قرار دادند; ولى تصوفِ نقاط مختلف را از هم متمایز مى دانستند و لذا مى گفتند در اصفهان اولین صوفیان على بن یوسف بنّا و شاگردش على بن سهل اصفهانى بودند; ولى حتماً قبل از آنان هم زهّاد و عُبّادى بوده اند که همان حالات را داشته اند; چون در قرن سوم این جریان ها قائم به مشایخ خاصى بوده اند و حتى تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفته اند که در روزگار جنید و ابوالحسین نورى، عارفى به نام ابن یزدانیار مى زیسته که تصوف خاص خودش را در ارومیه داشته است. اتفاقاً یکى از نکته هاى جالب همین است که در یکى از ابواب کتاب التعرف وقتى کلابادى صوفى ها را برمى شمرد، از هر شهرى نام یک نفر را ذکر مى کند. برخى فکر کرده اند که اینها فقط تعدادى اسم است و از کنار آن گذشته اند; ولى این اسامى خیلى مهم است. مثلا مى گوید در خراسان یا در جبال یا در بین النهرین چه عارفانى بوده اند; در ابهر ابوبکر ابهرى، در ارومیه ابن یزدانیار، در اصفهان على بن سهل اصفهانى. این بدان معناست که در این مناطق انسان هاى بزرگى بوده اند که این چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد مى بینیم که مثلا على بن سهل با جنید اختلاف دارند و تصوف ابن یزدانیار را اصلا مکتب خاصى معرفى مى کنند. بارى، عرفان در آن شهرها قائم به این اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسله ها و تشکیلات فعلى نبوده است. این مطالب را که عرض مى کنم براى این است که فکر نکنیم در طول تاریخ یک حرکت مستمر و متحدالشکلى بوده که همین طور جریان یافته و به ما رسیده است.
هفت آسمان : آیا قبول دارید که راه تصوف ایرانى راه عشق است و راه عرفان ابن عربى راه معرفت؟ اساساً کدام راه را برتر مى دانید؟
استاد : در قدیم هم این مطرح بوده که عشق بالاتر است یا معرفت; بعضى ها معرفت را بالاتر مى دانستند و بعضى ها محبت را; ولى در مورد عشق در عرفان یا تصوف ایرانى (گرچه واژه تصوف تا حدودى جنبه منفى پیدا کرده است، ولى چون لفظ دیگرى نداریم از همین واژه استفاده مى کنیم) باید بگویم که عشق از یک مقطع زمانى دین ایران مى شود. من در چند جاى مقالاتم گفته ام که انسان با حق تعالى نسبتى دارد. ما نمى توانیم بیان کنیم که چه نسبتى با خداوند داریم. حقیقت آن نسبت را کما هو حقه نمى توانیم نشان دهیم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبت خاصى است. نسبت شما با برادر یا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبیه هیچ چیزى نیست. همان طورکه نمى توانیم بگوییم که او چیست و او را وصف کنیم، نسبت خودمان را با او نیز نمى توانیم بیان کنیم. ولى ما ناگزیریم حرفى بزنیم و چیزى بگوییم و دین و نسبت هاى اجتماعى و انسانى خاصى داشته باشیم و براى بیان نسبت خود با خداوند هم از همین مفاهیم اجتماعى استفاده کنیم. این محدودیتى است که زبان براى ما ایجاد مى کند. هر جایى هم این نسبت ها را به گونه اى گفته اند: مثلا یکى مى گوید نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; یکى مى گوید مثل نسبت بنده با خواجه و یا خداوندگارش است; یکى مى گوید مثل نسبت کثیر به واحد است; یکى مى گوید مثل نسبت شعاع خورشید و ذرات بى مقدار با خورشید است. آن نسبتى که در دین مبین ما روى آن تأکید شده، عبودیت است. انسان عبد است و خداوندْ معبود، رب، پروردگار و خواجه است. این نسبت که در قرآن آمده، مقدّس است، ولى از نسبت هاى دیگرى هم مى توان یاد کرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنان که قرآن مى فرماید: «یحبُّهم و یحبّونه». در واقع، محبت نیز نسبت خداوند را با انسان نشان مى دهد، ولى تأکید لسان دینى بر روى عبودیت است. در یک زمانى ایرانى ها به موضوع عشق روى آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهیم دیگر را براساس این نسبت تعریف کردند و تمام کائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمین و زمان و دریا و خورشید و همه موجوداتِ ممکن عاشق اند. عشق به عنوان نسبت میان انسان و خدا تعبیرى است که راه را براى تفسیرهایى باز مى کند; مثلا در مورد عهد الست براساس مفهوم عشق گفته اند که خداوند معشوق ازلى است که خواسته است با انسان عهد ببندد و ما باید به عنوان یک عاشق به آن عهد وفا کنیم. مفاهیم خصوصیت ها و قیدهایى دارند; مثلا نسبت عبودیت معکوس نمى شود. خدا همیشه خدا است و انسان هم همیشه عبد است. ولى وقتى نسبت عاشقى در نظر گرفته مى شود، مى گوید آن که اول او خواسته است ما نیز خواسته ایم. اراده خداوند پیش از اراده انسان است. یُحبُّهم قبل از یحبونه است. بایزید بسطامى مى گوید سى سال بود که مى پنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سى سال دریافتم که اول او مرا خواسته بود.
نسبت محبت خصوصیت دیگرى هم دارد که در شعر و زبان شاعرانه ظاهر مى شود. وقتى شما صحبت از عشق مى کنید، در واقع از حسن و زیبایى که ملازم آن است نیز صحبت کرده اید. وقتى شما گفتید که انسان عاشق است، در این صورت خداوند معشوق مى شود و معشوق یعنى حُسن و زیبایى، و او حُسن و زیبایىِ مطلق است. بنابراین، وقتى از عشق و عاشقى سخن مى گویید، سخنتان یک جنبه شاعرانه و هنرى پیدا مى کند. در این جا مسئله زیباشناسى مطرح مى شود، یعنى تمام این عالم مظهر جمال الله است. هرچه در این عالم است پرتو حسن اوست.
در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
در واقع، این عالمْ صنع است; یعنى یک اثر هنرى است. در قدیم به اثر هنرى صنع مى گفتند. صانع یعنى هنرمند; این عالَم اثر هنرى و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتى اثرى مى آفرینند امضاى خودشان را زیر آن مى گذارند. در این عالم هم که صنع بارى تعالى است; امضا و نشانى از او هست که آن حُسن اوست. چون جمال جمال الله است، هر زیبایى و هر حسنى را که در این عالم ببینید امضاى او را دیده اید.
اگر نسبت را این گونه تعریف کردیم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض مى شود. این که مى گویند تعبیر قرآنىِیحبهم و یحبونه در حق ایرانیان و عجم ها نازل شده است، و مى گویند که این قوم به اسلام مشرف مى شوند و خداوند ایرانیان را دوست دارد و ایشان خدا را دوست دارند، بدان معناست که این محبت مُهرى است که از قبل بر پیشانى ایرانیان زده اند. یعنى این یک حقیقت تاریخى است که عشق به خدا دین ما ایرانیان شده است. از این رو است که ادبیات دینى ما ادبیات عشقى است. در عرفانِ ابن عربى این بُعد مشهود نیست. ابن عربى قضیه عشق را مانند ایرانیان مطرح نکرده است. عرب ها کمى به آن رسیده اند، ولى ایرانیان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگى خود پاشیدند و همه چیز را دگرگون کردند و در عین حال آن بُعد عبودیت و عبادت را نیز نگه داشتند، یعنى تأکیدشان بر عشق در ادبیات بیشتر از عبودیت است، نه این که از عبودیت غفلت کرده باشند. نسبت عبودیت در جاى خود همواره مقدس بوده است.
هفت آسمان : تفاوت نگرش عارفانى مانند احمد با محمد غزالى یا شمس با مولاناى قبل از دیدار با شمس، که یکى عاشقانه و دیگرى از سر ترس است، در چیست؟
استاد : دو نکته در این جا مطرح است; یک نکته به نحوه سیر و سلوک و زندگى آنان برمى گردد. ابوحامد دروس رسمى مانند کلام، فقه و علوم عقلى و نقلى را مى خوانْد، ولى بعد یک انقلاب درونى در او به وجود مى آید و راه خودش را تغییر مى دهد. ولى احمد از اول به دنبال سیر و سلوک رفت و در کنار آن چیزهاى دیگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقیه مى گفتند، یا در کلام کار کرده بود و دیدگاه هاى کلامى هم داشت، ولى به آن معنا متکلم نبود.
نکته دیگر به دیدگاه نظرى شان راجع به تصوف برمى گردد. احمد غزالى مسئله عشق را بزرگ مى شمارد و از کسانى است که بر نسبت عشق تأکید مى کند و از عشق ازلى و این که از ازل انسان عاشق بوده است و این که عهد الست عهدى است که معشوق و عاشق باهم بسته اند، سخن مى گوید; ولى امام محمد غزالى اصلا عهد الست را یک چیز واقعى نمى داند و مى گوید که این عهد یک امر مجازى است و اصلا حقیقتى ندارد. او به عالم ذر قائل نیست. به ذریات آدم به عنوان موجوداتى که خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نیست. اصولا ذوق این دو فرق داشته است. احمد غزالى شاعر بود، ولى ابوحامد محمد روحیه شاعرانه نداشت.
هفت آسمان : آیا عرفان را شما امرى دینى مى دانید یا فرادینى؟ آیا عرفان از دل ادیان برمى آید یا مى تواند خارج از ادیان نیز جستوجو شود؟ آیا عرفان حقیقتِ دین است یا بخشى یا مرتبه اى از آن؟ اساساً جناب عالى به چه نسبتى بین عرفان و دین قائلید؟
استاد : علم باطن و آن چیزى که اهل عرفان و تصوّف به آن علم معاملات مى گفتند، در ادیان مختلف مثل مسیحیت، یهودیت بودیسم وجود دارد. هر کدام از اینها به استکمال نفس توجه دارند. مسئله تجرد نفس در ادیان مختلف مطرح است.
فلوطین هم چنین نگرشى داشته است. عرفان فلوطین هم در مسیحیت و هم در اسلام تأثیر گذاشته است. اگر جنبه هاى نظرى عرفان را در نظر بگیریم، آن وقت حتى یک جنبه فرادینى هم مى تواند وجود داشته باشد. این جنبه هاى نظرى تا حدودى صبغه فلسفى پیدا مى کنند. امروزه در غرب به نام New Age در پى آنند که یک عرفانِ ساختگى درست بکنند، ولى کسانى که واقعاً بخواهند در مقام عمل به تزکیه نفس بپردازند، باید از یک سنتى برخوردار باشند. همه ادیان به این نکته قائل اند که باید سنت و اتصالى در کار باشد. به تعبیر خود ما، باید بر وحى وپیام آسمانى مبتنى باشد و اعمالش با موازینى محک بخورد. اما از بُعد نظرى و فلسفى ممکن است صور مختلفى حتى بیرون از دین مطرح باشد.
هفت آسمان : اگر ما دین را تلاش کامیاب بشرى براى رسیدن به ساحت قدس بدانیم، روال بحث تغییر مى یابد. در این صورت، عرفان تلاش بشر است، مانند دیگر فعالیت هاى او، براى ارتقاى خودش و این که انسان ها حالى و تحولى پیدا کنند. از این رو است که در ادیان به طور محدود به عرفان پرداخته اند. نظر جنابعالى در این زمینه چیست؟
استاد : این امتیاز یا تمایز میان دین و عرفان مبتنى بر تعریف خاصى است که شما از این دو ارائه مى کنید. اگر دین را به گونه اى تعریف کنید که امرى اجتماعى و در پى سعادت یا راحتى بشر یا عرضه کننده قوانینى باشد تا فرد دراین دنیا به خوبى زندگى کند ودرآخرت هم به سعادت برسد یا دچارعذاب نشود وبه بهشت راه یابد،دراین صورت فرق مشخصى بین دین و عرفان وجود خواهد داشت. ولى اگر مسئله معرفت و شناخت حق را در نظر بگیرید، دیگر نمى توانید به این سادگى اینها را از هم جدا کنید. کسانى در تفسیر آیه وما خلقت الجن والانس الاّ لیعبدون به ابن عباس نسبت داده اند که خداوند انسان ها را خلق کرده است تا او را بشناسند. نماز براى چیست؟ روزه براى چیست؟ ما که براى تمرین و ورزش نماز نمى خوانیم! روزه که براى سلامت معده و مزاج نیست! این اعمال باید به یک جایى منتهى بشود،خیلى بالاترازچیزهاى مادى ودایره تنگ دنیا;واگردین را این گونه تفسیر کنیم دیگر نمى توانیم به سادگى بگوییم که عرفان چیزى است ساخته بشر.
هفت آسمان : ما فلاسفه را انسان هایى مى دانیم که با آن سرمایه، قوّه و اراده خدادادى بنا به خواستِ خدا تلاش کردند و به جایى رسیدند. البته گاهى به حقیقت رسیدند و گاهى ره افسانه زدند. دین براى این طایفه هم تحفه اى مخصوص داشته است، ولى به هرحال فلسفه امرى است مستقل از دین. اگرچه دین هم گاهى به آن توجه کرده است، گاهى هم در مقابل آن قرار مى گیرد. در مورد عرفان نیز مى توانیم بگوییم که عرفان با پیامبران شروع نمى شود; این گونه نیست که پیامبران بیایند و به بندگان خدا بگویند بیایید با خدا آشتى کنید، بلکه عرفان از آن نیاز درونى و آن کشش درونى انسان برمى خیزد; یعنى اگر پیامبرى هم نمى آمد باز انسان در پى عرفان مى رفت، و البته انبیا که آمدند براى هر طایفه اى ارمغانى آوردند و براى اهل معنا هم ارمغانى آوردند و عرفان را قوى تر کردند. به نظر مى رسد که دین مهم ترین ارمغان را براى این طایفه آورده است. دین در تقویت و تعمیق عرفان مؤثر است. عرفان هم در فهم بهتر دین و هم در راه یابى به باطن دین مؤثر است، اما عرفان هویتى مستقل از دین دارد.
استاد : اگر دین را در مقابل عرفان قرار ندهیم من فرمایش شما را قبول دارم.
هفت آسمان : این که عرفا زودتر با هم به توافق مى رسند و در ساحت عرفان نزاع و مقابله کمتر است و این که هرچه دین در سطوح پایین ترى طرح مى شود میزان اختلاف ادیان و مذاهب فزون تر مى شود، شاید ناشى از همین نکته باشد که عرفان امرى فرادینى است. ما بهوضوح مى بینیم که مثلا عارف هندو با عارف مسلمان هم زبان و هم سخن مى شوند; اما مثلا در مورد متکلمان یا فقیهان چنین نیست.
استاد : به نظر من به همین دلیل است که عرفان اولین قدمى است که انسان بهواسطه آن از این محدودیت خودش بیرون مى آید، یعنى از آن محدودیتى که خودخواهى ها برایش درست مى کند. زمانى که آدمى از نفس، به معناى مصطلح آن، درمى گذرد، یعنى تعالى مى یابد، طبعاً این اختلافات را راحت مى تواند کنار بگذارد; چون همه اختلافات محصول همان محدودیت هاى ناشى از نفس پرستى هاست. اگر اینها را کنار بگذارد و توجهش به مبدأ یا به حق یا به حقیقت باشد دیگر اختلافات را کنار مى زند. با وجود حقیقت توحید این وحدت شکل مى گیرد.
هفت آسمان : اگر بپذیریم که عرفان امر مستقلى است، در این صورت مسئله اتصال و تسلسل، که سالک حتماً باید ذکر را از شیخ بگیرد و شیخ هم از شیخش و همین طور تا برسد به رسول اللّه، کاملا بى معنا مى شود، چون در حقیقت انسان رخ به رخ و یک به یک با خدا روبه رو مى شود. البته دین هم راه را نشانش مى دهد. اگر واقعاً ذکر کارساز است، دیگر اتصال چه جایگاهى دارد؟
به نظر مى رسد که در دینِ پیامبر خاتم مسئولیت همه کارها بر دوش فرد گذاشته شده است. اگر در برخى ادیان گذشته کاهنى یا کشیشى وجود دارد، به نظر مى آید در دین پیامبر خاتم این وساطت میان آسمان و زمین به پایان مى رسد و حتى اولیایى که بعد مى آیند کارشان تنها راهنمایى است، نه راهبرى; اما عرفان به این راهبرى گره خورده است.
استاد : این مسئله که در تصوف ذکر را از پیر یا مرشد مى گیرند و آن هم از پیرى دیگر و درنهایت به پیامبر اکرم متصل مى شود، یک امر تاریخى است و نمى دانم تا چه اندازه قابل اثبات است; زیرا مفهوم ذکر به این معنایى که الان در تصوف گفته مى شود، معلوم نیست که اصلا موردنظر قرآن هم همین است، آیا در قرن دوم و سوم هم به این معنا بوده است; چون ما هنوز در این زمینه کارى نکرده ایم.
از نظر تاریخى ما نمى توانیم چنین چیزى را ثابت کنیم که ذکرى را که مثلا الان شیخى به مریدش تلقین مى کند، آیا این مرید با این ذکر متصل مى شود؟ به نظر من این نتیجه حرکت اهل حدیث است. اهل حدیث در مقابل عقلیون و معتزله بودند. صوفى ها هم در آغاز سنى و سخت تحت تأثیر اهل حدیث بودند. ما از نظر تاریخى نمى توانیم هیچ کدام را به پیامبر(ص) یا حضرت على(ع) متصل بدانیم. ما در قرن دوم و سوم که اهل حدیث خیلى در تاریخ مؤثر بوده اند، از نظر تاریخى در سایه روشن هستیم.
گذشته از جنبه تاریخى، من شخصاً اعتقاد دارم که کسى که نَفَسى پاک داشته باشد و به گناه و دروغ و تزویر و ریا آلوده نباشد، ذکر تلقینى او باعث پاکى و طهارت فرد مى شود. این تأثیر در جایى که مرشد چنین نباشد یا فرد خودش ذکرى را انتخاب کند حتماً وجود ندارد.
هفت آسمان : قطعاً همین طور است. اگر مطلبى را معلمى به من تعلیم دهد، قطعاً به فهم عمیق ترى مى رسم تا این که خودم آن را مطالعه کنم. اینها هیچ مشکلى ندارد; اما مشکل این است که اگر در ظاهرِ دین عمل را بدون رجوع به فتوا درست انجام دادید، از شما پذیرفته مى شود. در قلمرو باطن نیز روشن است که در پیدا کردن آن ذکرى که در ما کارساز و با روح سازگار باشد، پیدا کردن آن لحظات و حالاتى که بتوانیم بیشتر به باطن توجه پیدا کنیم و در حل مشکلات راه دست گیرى شویم، یک راهنماى راه رفته خیلى مى تواند کمک کند; اما این که نیل به مقامات متوقف است بر این که حتماً این ذکر از دهان مرشد خارج شود، با رویکرد دین خاتم و این که انسان سرنوشتش به دست خودش رقم زده مى شود سازگارى ندارد.
مشکل دیگر این است که قائلان به اتصال تاریخىِ سلسله شان به لحاظ عقلى هم سعى مى کنند نشان دهند که بدون اتصال کار پیش نمى رود.
استاد : در فلسفه خیلى ها هستند که سعى مى کنند خودشان را مثلا به ابن سینا برسانند، حال آن که فلسفه نوعى تفکر عقلى است و اتصال در آن معنایى ندارد. امّا در تصوف عده اى که تحت تأثیر روش اهل حدیث اند اتصال را لازم مى شمارند.
هفت آسمان : پس اتصال در عرفان اصالتى ندارد.
استاد : از نظر تاریخى هیچ کدام از این سلسله ها و اتصال ها را نمى توان قطعى تلقى کرد. شکل گیرى همه این سلسله ها در قرن پنجم و بعد از آن بوده است.
هفت آسمان : این فرموده شما نوعى نقد تصوّف است. مناسب است در این جا متعرّض نقدهاى مختلفى شویم که بر تصوّف از درون و بیرون آن متوجه شده است. آیا اساساً تصوّف را نقدپذیر مى دانید؟ فقها، فلاسفه و حتى خود صوفیه نقدهایى را در طول تاریخ بر تصوف وارد کرده اند; آیا این نقدها را وارد مى دانید؟
استاد : بزرگ ترین کسانى که تصوف را نقد کرده اند، خود صوفیان بوده اند، مثل لُمَع یا غلطات السالکین یا نقدهاى غزالى. به نظر من الان مهم ترین وظیفه ما تحقیقات دقیق و علمى تاریخى است. ما در تاریخ تصوف هنوز به چند تذکره مشخص مثل نفحات الانس متکى هستیم. بعد هم دیگران همین ها را تکرار کرده اند. واقعاً دریایى از کتاب و رساله وجود داشته است که باید آنها را جمع آورى کنیم و با روش هاى علمى دقیق مطالعه کنیم; مثلا انتقادهاى فقها اغلب زاییده عوامل اجتماعى و تاریخى در چهار پنج قرن اخیر است. مى دانیم که حافظ نسبت به صوفیه با دیدى انتقادى نگاه مى کرده است. در مورد نقد حافظ باید ببینیم که صوفى در زمان حافظ به چه معنا بوده و کارکرد تصوف از لحاظ اجتماعى چه بوده است و اصلا چهره هاى بارز صوفى در آن زمان چه کسانى بوده اند و همین طور در دوره هاى دیگر. مثلا در قرن سوم در بغداد افراد معتبرى بودند که با آن کسانى که دردوره هاى متأخردرشیراز واصفهان خودرا صوفى مى نامیدند،فرق داشته اند.
هفت آسمان : نگرش علما و فقها که عمدتاً در دوران صفویه بودند، نگرشى ظاهرى است و امّا انتقادهایى که از درون تصوف در قرن چهارم و پنجم برآمده، قدرى عمیق تر است، آیا کارى در قبال آنها انجام شده است؟
استاد : مقدارى کار شده است. کتاب هایى هم وجود دارد. من خودم در این زمینه مقدارى تحقیق کرده ام; مثلا نقدهاى بزرگان شیعه نسبت به تصوّف عمدتاً بر کتاب تلبیس ابلیس ابن جوزى مبتنى بوده است. نویسنده کتاب تبصرة العوام مطالب خود را از ابن جوزى گرفته است. ابن جوزى هم خودش مقدارى را از صوفیه و مقدارى را هم از غزالى گرفته است. ملاصدرا نیز مطالب انتقادى خود را نسبت به صوفیه اغلب از دیگران، به خصوص غزالى گرفته است. بعضى فکر مى کنند مطالبى که ملاصدرا گفته است مربوط به صوفیه زمان خودش است، در حالى که چنین نیست; اگر شما بررسى کنید، مى بینید که مثلا غزالى هم همین مطالب را درباره صوفیه زمان خودش گفته است. حتى بعضى از اشارات ملاصدرا اساساً به صوفیه آن زمان مربوط نمى شود، یعنى ملاصدرا عیناً آنها را از دیگران گرفته و نقل کرده است.
هفت آسمان : میان تصوف و تشیع چه ربط و نسبتى وجود دارد؟ چرا اغلب سلسله هاى صوفى سنى مذهب اند؟
استاد : واقعاً ما نمى دانیم که تصوف یا مذاهب مختلف عرفانى چگونه آغاز شدند. ما تنها مى دانیم که در قرن سوم چه کسانى صوفى بودند; ولى در مورد قرن دوم چیز زیادى نمى دانیم. مثلا ابوهاشم را صوفى مى گویند ولى وى چطور صوفى اى بوده است؟ صوفى اى که صوف (لباس پشمى) مى پوشید یا به معنایى دیگر صوفى بوده است؟ در تذکره ها افراد بسیارى حسن بصرى را از مشایخ خودشان شمرده اند. اصلا در آن زمان عنوان صوفى به کار نمى رفته است که بگوییم آنها صوفى بوده اند، و ما هنوز اطلاع دقیقى در این زمینه نداریم تا قضاوت درستى راجع به این مباحث داشته باشیم. به همین دلیل، ما نقش حضرت امام جعفر صادق(ع) را هم درست نمى شناسیم. ما تفسیرى عرفانى داریم که به امام صادق(ع) نسبت داده شده و سلّمى آن را آورده است. در جاهاى دیگر هم نامى از این اثر هست. این تفسیر را از قول امام رضا(ع) هم نقل کرده اند. در بسیارى از کتاب هاى عرفا یا صوفیان نقل قول هایى از امام صادق(ع) وجود دارد. به نظر من، به امام صادق(ع) ظلم شده است; زیرا از بعدهاى عرفانى ایشان غفلت شده است، در حالى که من معتقدم که اگر نگوییم بنیانگذار عرفان اسلامى امام صادق(ع) بوده، لااقل سهم مهمى از عرفان مربوط به امام صادق(ع) است. از تحقیقات ماسینیون، پل نویا و کسانى که درباره قرون اولیه تحقیق مى کنند، نکات درخور توجهى در این زمینه روشن مى شود.
هفت آسمان : پل نویا براساس آن تفسیر منسوب به امام صادق(ع) آن تحلیل را مى آورد. اگر آن تفسیر مورد تردید واقع شد، آن وقت آیا این تحلیل همچنان باقى مى ماند؟
استاد : فقط به تفسیر استناد نمى کنیم. در جاهاى دیگر هم از امام صادق(ع) نقل کرده اند. مصباح الشریعة به امام صادق(ع) منسوب است. همه این نکات عرفانى را شیعه و سنى به امام جعفر صادق(ع) نسبت مى دهند. این همه تأکید در کتاب هاى بیشتر اهل سنت نسبت به امام صادق(ع) دلالت بر نقش عرفانى ایشان دارد. ما هنوز بسیارى از مسائل تاریخى قرن دوم را نمى شناسیم و واقعیت امر و نسبت تشیع و تصوف براى ما روشن نیست.
اساساً تصوف در جامعه سنى پیدا شد و رشد کرد و تا چندین قرن وضعیت این گونه بود. شیعه قبل از این که رو به تصوف بیاورد، جنبه هاى باطنى و تعالیم خودش را داشت. نقش تعالیم ائمه به ویژه امام جعفر صادق(ع) را در مورد جنبه هاى باطنى و معنوى نباید از نظر دور داشت. به همین دلیل، شیعه از درون خودش تغذیه مى شد. اصولا شیعیان دوازده امامى دید بازى داشته اند و اگر فکرى را با دید خودشان موافق مى دیدند، از آن استفاده مى کردند و آن را با مقدارى دخل و تصرف با تشیع سازگار مى کردند. مثلا پذیرش بحث ولایت براى شیعه پدیده خوبى بود که آن را از دیگران گرفتند.
من در مقاله اى که به انگلیسى در کنفرانسى در خارج از کشور ارائه کردم، این مدّعا را طرح کردم که تشیع در دوره اى نسبت به تصوف برخورد دوگانه اى پیدا مى کند; به خصوص از قرن هفتم به بعد، یعنى از زمان خواجه نصیر به بعد، این دوگانگى ملموس تر مى شود. شیعه با جنبه هاى اجتماعى و علمى صوفیه مخالفت مى کند ولى بحث هاى نظرى و تعالیم عرفانى آنها را اسلامى مى داند و مى پذیرد. حتى ملاصدرا نیز بحث هاى نظرى صوفیه را رد نمى کند ولى به بعضى از جنبه هاى عملى و اجتماعى آنها انتقاداتى مى کند که بیشتر به اباحى گرى و یا شبه اباحى گرى و چیزهایى که بدعت شناخته مى شد، برمى گردد. البته کسانى نیز هیچ شأنى براى مباحث عقلى و عرفانى قائل نبودند، مثل بعضى از اهل حدیث و قشریون.
هفت آسمان : براى نشان دادن خاستگاه شیعى تصوف از چه منابعى مى توان بهره گرفت؟
استاد : ما اصلا معارف اسلامى مان را از نظر تاریخى نمى شناسیم; تصوف یکى از این زمینه هاست. ما تفاسیر زیادى داریم که چاپ نشده است. باید متون و منابع را در دسترس داشته باشیم، سپس روى آنها مطالعات دقیق تاریخى انجام دهیم. تاریخ تصوف به نوعى به تاریخ حدیث برمى گردد. تا آن جا که من اطلاع دارم، هنوز تاریخ حدیث به طریقه علمى در کشور ما نیامده است. من کسى را نمى شناسم که واقعاً در تاریخ حدیث محقق باشد.
هفت آسمان : در این دوره، بیشترین تأویل ها و نکات راجع به امامت و ولایت باطنى از آنِ اسماعیلیه است. در مقابل، در آثار تشیع دوازده امامى این رویکردها خیلى کم به چشم مى خورد. در کتاب هاى روایى قرن چهارم و پنجم به جز کافى از این نوع اشارات وجود ندارد. تنها اسماعیلیه در این زمینه حرف هاى فراوانى دارند. اما در قرن هفتم مى بینیم که بخش عظیمى از تأویلات اسماعیلیه به کتاب هاى عرفا راه پیدا مى کند. بعد شیعه اثناعشرى هم تحت تأثیر اینها قرار گرفته و به خصوص در بحث امامت و ولایت باطنى تحلیل آنها را پذیرفته است.
استاد : متأسفانه در مورد تاریخ تأویل هم کار نشده است. اسماعیلیه برداشتى خاص از تأویل داشتند، اما نظریه تأویل فقط منحصر به آنها نیست. دیگرانى هم بوده اند که روى این موضوع بحث مى کردند. ما در این زمینه منابعى داریم. نمى شود تأویل شیعى را فقط به اسماعیلیه ربط داد. قبول دارم که شیعه از قرن هفتم و هشتم به بعد خیلى عرفانى مى شود، اما این اثرپذیرى را راجع به تأویل قبول ندارم. کتاب ابن ابى جمهور احسائى در این زمینه نمونه خوبى است.
هفت آسمان : معناى امامت و نقش و کارکرد امام در جامعه چیست؟ ما خیلى وقت ها سربسته بحث امامت را مطرح مى کنیم و از آن مى گذریم. در متون مختلف کلامى تکلیفمان روشن نمى شود. امام در چه شأنى خلیفه پیامبر است؟ از آیة اللّه بروجردى نقل شده که براى ائمه دو شأن مرجعیت دینى و حکومت ظاهرى متصور است. حکومت ظاهرى که تحقق نیافت و امروزه دیگر جاى بحث آن نیست; بروید روى مرجعیت دینى بحث کنید. شأن دیگرى که در ابتدا متصوفه مطرح کردند و شیعه هم آن را پسندید; شأن ولایت تکوینى و نیز ولایت باطنى به معناى دست گیرى و راهنمایى سالکان طریق است. با ولایت باطنى مسئله مهدویت نیز بهتر توجیه مى شود.
پرسش این است که آیا بحث ولایت باطنى در تشیع بحث اصیلى است، یا بعدها براى حل مشکلاتى که براى تشیع پیش مى آید طرح مى شود.
استاد : من نمى توانم در مورد تشیع از نظر تاریخى خیلى اظهارنظر کنم، چون واقعاً تخصص من نیست. هستند کسانى که در تاریخ تشیع در قرون اولیه کار مى کنند; اما مى توانم بگویم که خیلى از اینها جنبه تاریخى دارد; مثلا بحث ولایت بحثى است که در قرن سوم در عالم اسلام شروع مى شود. ابن عربى مطالب خودش را در بحث ولایت از حکیم ترمذى گرفته است; بعد از این هم صوفیه راجع به این مسئله خیلى بحث کرده اند. به قول شما باید در متون شیعه نگاه کنیم تا بفهمیم که از چه زمانى بحث ولایت در تشیع مطرح شده است. بحث امامت مطرح بوده، ولى بحث ولایت از چه زمانى مطرح شده است؟ حتى بحث عصمت باید از نظر تاریخى روشن شود. لذا راجع به قرن دوم و سوم خیلى مشکل است که انسان بتواند با قاطعیّت یک مطلبى را از نظر تاریخى بپذیرد. کمتر چیزى از آن دوره مانده است، مگر این که در دوره هاى بعدى آنها را نقل کرده باشند. مثلا همین تفسیرى که از امام صادق(ع) به دست ما رسیده است، کسى در قرن چهارم، یعنى پس از گذشت دویست سال، آن را در تفسیرش نقل کرده و به ما رسیده است.
هفت آسمان : به نظر مى آید که انسان معاصر به عرفان و تصوف به یک معنا خیلى نیاز دارد، اما متاع قلاّبى هم در بازار زیاد است و آشفتگى عجیب و غریبى به چشم مى خورد; راه حل چیست؟
استاد : انسان واقعاً به این زمینه احتیاج دارد. انسان ها از دین انتظارات مختلفى دارند. یکى از انتظارات همین زمینه هاى عرفانى است که بازار آن هم امروزه خیلى گرم است. در گذشته هم چنین بوده است. حقه بازى نیز هم در گذشته بوده است و هم الان وجود دارد.
هفت آسمان : چه راه هایى براى تشخیص سره از ناسره هست؟
استاد : من معتقدم که شخص مرشد باید بیّنه اى داشته باشد; باید اهل باطن باشد یعنى حقایقى را به آدم نشان دهد، همان طور که ابن سینا مى گفت.
هفت آسمان : مشکلى که الان در دنیاى معاصر وجود دارد این است که آن نوع از عرفان که مى شود آن را به روان شناسى ارجاع و تحویل کرد، رواج بیشترى دارد تا آن نوع عرفان که قابل تحویل به باطن ادیان است.
استاد : همین طور است. همه چیز در حال تغییر و تحول است. خیلى چیزها در گذشته به شکل قرون وسطایى خودش بوده است (یعنى مربوط به قرون وسطا نه با کاربرد تحقیر آمیزش); اما بسیارى از آنها تغییر کرده است. در عالم اسلام هم حتماً همین اتفاق ها خواهد افتاد; یعنى مردم در پى صورت هاى جدیدى از آن معانى هستند و اگر آن را در این صورت هاى جدید عرضه نکنید، نمى توانند آن را بپذیرند. باید آنها را به لباس جدید درآورید و به ایشان تحویل دهید. البته چیزهایى در بعضى از فرقه ها و مکتب ها در قرون وسطا بوده که معلوم نیست تا چه حد اصالت داشته است. مثلا در مکاتب عرفانى در این مقطع بسیار مى گفتند که اصلا حق سؤال کردن ندارید، یعنى فقط باید چشم و گوش بسته مطیع باشید و نخواهید که بدانید و بشناسید و بفهمید و حتى نباید کتاب بخوانید. این روش در بعضى طریقه ها مرسوم بوده است. اما وقتى آدمى به تاریخ نگاه مى کند مى بیند اصلا این طور نبوده است. عرفان درگذشته کارش این بوده که اشخاص معرفت پیدا کنند و عقل و شعورشان بالا برود و چشمشان باز شود. مثلا در تفسیر بفهمند قرآن چه مى گوید. اگر حدیثى در کار است ببینند چه مى گوید; حکمت هر چیزى را بشناسند و آن را تعلیم دهند. در خانقاه هاى قدیم تعلیم مى دادند. یکى از کتاب هاى تعلیمى همین رساله قشیریه بوده است.
به طورکلى ما چه ازلحاظ دینى وچه ازلحاظ عرفان دریک دوران بحرانى زندگى مى کنیم. خیلى سؤال ها براى عموم مردم مطرح است که در گذشته مطرح نبوده است; و شاید این همان زمانى است که در برخى احادیث گفته شده که در آن زمان مردم براى این که دین خودشان را حفظ بکنند باید به کوه ها پناه ببرند و از قله اى به قله دیگر بگریزند.
هفت آسمان : جذابیت و مقبولیتى که عرفان در گذشته داشته، در چه بوده است؟ عرفا در نظر مردم حتى مردمى که اصطلاحاً مرید آنان نبوده اند، مقبولیتى داشتند. این آیا صرفاً به خاطر شخصیت منزه آنها بوده یا این که علاوه بر آن، عرفان یک دستاورد ملموسى برایشان داشته است؟
استاد : این دو تا یکى است; همیشه آن کسانى که باعث رونق تصوف و عرفان شده اند، همین اشخاص منزه بوده اند، اشخاصى که خودخواهى نداشته اند و وقتى دعوت مى کردند واقعاً در پى دعوت به حق بودند و در آن براى خودشان نفعى در نظر نداشتند.
هفت آسمان : منظورم این است که فرض کنید شخصیت وارسته اى که به خدا دعوت مى کند نه به خودش، در این روزگار، ما را به راه حق دعوت کند. خوب، اگر ما در پى او درآییم چه دستاوردى خواهیم داشت؟ آن معناى عمیق و هدف عظیم عرفان خیلى دیر به دست مى آید و خیلى هم معطلى دارد، و البته مى توان افرادى را به این راه برد، اما عامّه مردم در پى دستاوردهاى سهل الوصل تر و راحت ترى هستند، مثلا مى خواهند مشکلات روحى شان حل شود. الان کتاب هاى روان شناختى که براى حل مشکلات روحى ارمغان هایى داشته اند خیلى رواج دارد. مردم اینها را مى خواهند. آیا به نظر شما این مایه مبتذل کردن عرفان نیست و آیا مى توان از عرفان خواست که در این وادى هم ارمغانى براى مردم داشته باشد؟
استاد : به نظر من این مبتذل کردن عرفان نیست. بالاخره اینها تعالیمى هستند که مردم از آن استفاده مى کنند. مثلا من بیست سال پیش کتاب هاى کاستاندا را خواندم. شاید از جمله لذت بخش ترین کتاب هایى که خوانده ام همین کتاب ها باشد. به نظر من این کتاب ها درس انسانیت مى دهند، درست مثل آثار عطار و مولوى که مى آموزند چطور باید رفتار کرد و چطور باید انسانیت را محقق ساخت و این که نباید راجع به خیلى از مسائل سخت گرفت. عرفان نیز از این دستاوردها دارد، همان طور که مثلا درگذشته منبر کسانى گرم تر بود که چند بیت از مثنوى مى خواندند; چند قصه اخلاقى و عرفانى مى گفتند تا مردم مقدارى از خودشان بیرون بیایند و بدانند که چگونه باید زندگى کنند. براى درمان بیمارى ها باید سازوکارهایى در وجود انسان به کار گرفته شود و تعالیمى در وجودش رسوخ کند تا بتواند با مشکلات زندگى بهتر مواجه شود. انسان ها با مرگومیر و انواع مصیبت ها روبه رو مى شوند. باید مکانیزم هایى در وجودشان باشد تا بتوانند بر این مشکلات غلبه کنند. بیشتر کسانى که در پى اینها مى روند، به دلیل شکست ها و مشکلات و مصائبى است که برایشان پیش مى آید و مى بینند هیچ راه دیگرى پیش رویشان نیست، و تنها در مکتب هاى عرفانى پاسخ هایى براى غلبه بر مشکلات خود مى یابند.
منبع: فصلنامه هفت آسمان، شماره هشتم.
متشکرم