گفتگو با دکتر پازوکی: نسبت دین و عرفان
اشاره:
دکتر شهرام پازوکى به سال 1335 در تهران به دنیا آمد و پس از دریافت دیپلم ریاضى براى ادامه تحصیل در رشته فیزیک راهى کشور انگلستان شد امّا پس از چندى این رشته را رها کرد و به خواندن فلسفه رو آورد و دانش نامه کارشناسى، کارشناسى ارشد و دکترى را در همین زمینه از دانشگاه تهران اخذ کرد. استاد در حال حاضر عضو هیأت علمى پژوهشگاه علوم انسانى [دانشگاه آزاد اسلامی و انجمن حکمت و فلسفه ایران] و از مدرّسان به نام دانشگاه است. از آثار انتشار یافته ایشان ترجمه دو کتاب از اتین ژیلسون یعنى «خدا و فلسفه» و «عقل و وحى در قرون وسطى» مى باشد. مطالعات ایشان هم اکنون بیشتر به عرفان و تصوّف معطوف است و در همین قلمرو و نیز درباره فلسفه غرب و فلسفه تطبیقى مقالات متعددى از ایشان انتشار یافته است.
هفت آسمان : اساساً عرفان چه نسبتى با ادیان دارد؟
استاد : مقدمتاً باید عرض کنم که در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد که بر بعد معنوى اسلام دلالت مى کند: عرفان و تصوف. در فرهنگ هاى اروپایى براى رساندن این معنا معمولا لفظ mysticism را به کار مى برند، اما این اصطلاح گویا نیست. میستیسیزم معادل عرفان و تصوّف ما نیست. این واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخیر بیشتر مدلول عاطفى و انفعالى دارد، یعنى بر جنبه هاى عاطفى و احوالى ادیان دلالت مى کند و به قدرى دامنه آن وسیع است که هر گونه رمزورزى و سرّورزى یعنى توجه به رمز و رموز در ادیان را اعم از حقیقى و مجازى در ذیل این عنوان مى گنجانند. اما عرفان و تصوف نزد ما معانى دقیق و روشنى دارد. به همین دلیل امروزه محققان اسلام شناس غربى، مثل رنه گنون در کتاب اسلام و تائویزم، دیگر معادل عرفان و تصوف را میستیسیزم قرار نمى دهند، و با ذکر دلایل مفصلّى حکم بر تمایز آنها مى کنند. براى این که متوجه شده اند که اگر خصوصاً معناى جدید این واژه(mysticism ) مورد نظر باشد دیگر کسانى مثل مولانا یا ابن عربى را نمى توانند mysticبنامند; زیرا تفکر اینان بر یک طریقه معنوى دلالت مى کند و صرفاً عاطفى، انفعالى و احساسى و توجه به اسرار و رموز نیست. در میستیسیزم دیگر از طریقت اثرى نیست و هر کسى مى تواند میستیک باشد، بى آن که اهل سلوک یا اصولا اهل دین باشد; هر کسى که سخن هاى به اصطلاح اسرارآمیز و آمیخته به رمز یا توجه به این امور داشته باشد میستیک است. ولى ما در عرفان و تصوّف بیش از هر چیز دیگر به طریق الى اللّه با دستورات اسلامى، با آداب معنوى و احکامى که در آن هست اشاره مى کنیم و مهم تر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهمیت ویژه اى دارد ولى در میستیسیزم اصولا معرفت مطرح نیست.
در میان عرفاى مسیحى، خصوصاً بعد از مایستر اکهارت، تقریباً بحث معرفت کم اهمیّت مى شود، یعنى دیگر سخن از این نیست که اگر کسى سلوک الى الله کرد به معرفت الله مى رسد، بلکه صحبت از این است که مجموعه اى از حالات معنوى پیدا مى کند. این همان بحثى است که در روزگار ما به بحث «تجربه دینى» منتهى شد. در بحث تجربه دینى مسئله معرفت به طور جدى مطرح نیست، گرچه این سؤال مطرح است که آیا واقعاً تجارب دینى معرفت زا هستند یا خیر؟ در حالى که در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت مى کند احوال دینى ما معرفت زا هستند: معرفت نسبت به حق و معرفت نسبت به هستى; و این نکته خیلى مهمى است.
از این رو در حال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره مى گیرند، مثلا در عنوان دو کتابى که آقاى پرفسور ویلیام چیتیک نوشته اند از این واژه ها استفاده شده است: Sufi way of knowledgeو Sufi way of loveیعنى طریقه معرفت در تصوف و طریقه عشق در تصوف.
هفت آسمان : به نظر مى رسد که شما میان عرفان و تصوف فرق نمى گذارید؟
استاد : عرفان در لغت مصدر و به معناى شناختن است و به خصوص در مورد شناخت خداوند به کار مى رود. به این معنا هر کس که به درکى از حق و هستى برسد عارف است، یعنى به معرفت اللّه در حدّ خود دست یافته است. به این معنا عرفان خیلى عمومى است یعنى از آن پیرزن نخ ریسى که در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ ریسى اثبات وجود خدا مى کرد تا آن عارفى که مراتب مختلف سلوک را طى مى کند، همه اینها به یک معنا عارف اند. منتها معرفت الله درجات و مراتبى دارد: آن پیرزن در مرتبه اى است و این عارف در مرتبه اى دیگر. لذا هر که به نحوى معرفت و ادراکى از خداوند و هستى دارد به این معنا عارف است. امّا عرفان اصطلاحى فقط در حوزه تصوّف مطرح شده است و آن معرفت قلبى به خداوند است که حاصل سلوک قلبى است و این سلوک قلبى پس از پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ایشان در میان صوفیه استمرار یافته و طریقه آنان بوده است. از این جهت مى توان گفت که فرق عرفان با تصوف در این است که تصوف راه است و عرفان مقصد. با این مقدمات نکته عجیبى است که عرفان را از تصوّف جدا مى کنند. در حالى که چنین چیزى سابقه نداشته است. این تفکیکِ نادرست که عمدتاً از اواسط دوره صفویه آغاز شد در سال هاى اخیر جدى تر شده است. الان بسیار مى شنویم که مولانا عارف بود ولى صوفى نبود. مگر مثنوى مولانا (مستند ما در بحث درباره مولانا مثنوى است) آکنده از اشعار و دلالت هاى صوفیانه نیست؟ مثلا تفسیر حدیث نبوى من اراد ان یجلس مع اللّه فلیجلس مع اهل التصوف را ملاحظه بفرمایید (البته من کارى ندارم به این که این حدیث از نظر روایى چه وضعیتى دارد. من نمى خواهم بحث تاریخى و روایى کنم. به هر حال مولانا این حدیث را نبوى مى داند). مولانا در تفسیر این حدیث مى گوید:
هر که خواهد همنشینى با خدا گو نشیند در حضور اولیا
یعنى او صوفیه را اولیا مى داند. حال باید پرسید در کدام یک از آثار معارف اسلامى کلمه عرفان به معناى اصطلاحى آن به کار رفته است؟ فقط در روایات و آثار خود صوفیه یا دیگرانى که گرایش به تصوّف داشتند، مثلا در آثار ابن سینا در دوره متأخّر زندگى اش (در اواخر کتاب اشارات و تنبیهات) این واژه دیده مى شود. به نظر صوفیه سالک به جایى مى رسد که عارف بالله مى شود و به معرفت قلبى حق دست مى یابد. لذا عرفان هیچ گاه از تصوّف جدا نبوده است، ولى ما اکنون آن دو را از هم جدا مى کنیم; عرفان را مى پذیریم و تصوف را نفى مى کنیم. یکى از نتایج سوء این کار این است که افرادى که از عمق فرهنگ ما دورند و یا نسبت به اسلام عناد مىورزند، مى گویند کسانى مثل مولانا صوفى بوده اند نه مسلمان، چون شأن تصوّف فراتر از اسلام است. این امر نتیجه خطرناک چنین تفکیکى است. به چنین کسانى اگر بگوییم مگر تصوف از اسلام جدا است؟ مى گویند: بله شأن تصوف أجل از اسلام است، چون اسلام دین فقه و احکام و دنیابینى است ولى تصوّف به معنا و معنویت توجه دارد. ما این گونه این میراث عظیم معنوى را از اسلام جدا مى کنیم و مى گوییم تصوف نداشته ایم; اگر چیزى هم داشته ایم همان عرفان است. جالب این جاست که وقتى مصادیق عارفان را نشان مى دهند غالباً همین بزرگان صوفیه را نام مى برند. این تفکیک گاهى ناشى از عناد با تصوّف و مشایخ بزرگ صوفیه و گاهى از روى سطحى نگرى و محدود کردن اسلام به احکام فقهى است.
هفت آسمان : این تفکیک مى تواند موجّه باشد، چون همان طور که اشاره کردید، تصوف راهى است به سوى مقصد اصلى یعنى عرفان. روشن است که مقصد به دور از هر نوع مشکل و اشکالى است، ولى آنچه قرار بوده است راهى به سوى آن باشد با اشکالاتى همراه شده است. به همین جهت افرادى سعى کردند حساب این دو را جدا کنند.
استاد : این نیز از عجایب است که ما مى خواهیم رفتار کسانى را ملاک قضاوت اصل تعالیم آنان قرار دهیم. این درست برخلاف فرمایش حضرت على(ع) است که «من قال» را به جاى «ما قال» قرار دهیم. اگر کسى متصوف بود، یعنى تظاهر به تصوف کرد، ولى انحراف اخلاقى داشت، آیا ما مى توانیم عمل بد او را بر نادرستى اصل راه حمل کنیم؟ ما اگر دیدیم که کسانى در آن سلک متخلف اند نمى توانیم نسبت به اصل راه حکم منفى صادر کنیم. اگر بخواهیم این گونه قضاوت بکنیم باید نسبت به اسلام و مذهب جعفرى هم این سخن را بگوییم. مگر ما مسلمان هاى شیعه همه بر طبق اسلام و تشیع رفتار مى کنیم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟
ما به قول برخى از فیلسوفان معاصر قبل از هر چیز باید به پدیدارشناسى و ماهیت شناسى امور بپردازیم. پدیدارشناسى (Phenomenology ) یعنى این که باید به اصل و منشأ اولیه یک امر نگاه کنیم، نه این که بگوییم در طى تاریخ چنین دیده شده است. بر همین اساس باید کتاب جامع الاسرار سیدحیدر آملى را بخوانید. در این کتاب، در فصول اولیه، تمام بحث سید حیدر این است که اگر ما بخواهیم ببینیم که تصوف چه چیز هست، نباید بناى کار را بر این بگذاریم که صوفیه منحرف چه کسانى بودند. باید برگردیم و ببینیم تصوف یعنى چه و تعالیم آن چیست. ما باید به ماهیت امر توجه کنیم و اصول فکرى را ملاک بگیریم و بگوییم هر کس با این اصول فکرى هماهنگ بود صوفى است و هر کسى چنین نبود صوفى نیست. ما در مورد شیعه هم همین کار را مى کنیم. هر کس اصول مذهب را قبول داشت شیعه است و هر کسى آنها را قبول نداشت شیعه نماست. چنان که مرحوم علامه طباطبایى نیز در کتاب رسالت تشیع در دنیاى امروز (ص 103) مى فرماید: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتى که در روش و اعمال طایفه اى که از یک مشرب و مسلک عمومى کلى منشعب شده اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اوّلى آن طایفه ندارد و به همین سبب بحث از چگونگى اصول اولیّه آنها را نباید در روش و اعمال فرعى از آنها انجام داد بلکه باید به سراغ مواد اصلى اصول آنها رفت».
هفت آسمان : الان بحث بر سر این نیست که آنهایى که به عنوان صوفى مطرح اند حق هستند یا باطل; الان بحث بر سر تفاوت اصطلاح عرفان و تصوف است. همواره در کاربردها بین این دو فرق مى گذارند; لذا خیلى از عرفاى شیعه که به عرفان پایبند بودند از این که عنوان صوفى بر آنها اطلاق مى شود تحاشى داشتند، تصوّف به عنوان طریقه خاصى که دستورالعمل هایى مخصوص به خود دارد با آنچه شیعه مى گوید متفاوت است; به هر حال در مقام کاربرد این تفاوت احساس مى شود.
استاد : ببینید به آن معنایى که عرض کردم میان این دو تفاوتى هست. خود صوفى ها مى گویند که عرفان یکى از مراتب عالیه سلوک است یعنى هر صوفى اى عارف نیست. مولانا در مثنوى مى فرماید:
اى بسا ابلیس آدم رو که هست پس به هر دستى نشاید داد دست
یا این که مى فرماید:
از هزاران تو یکیشان صوفى اند مابقى در دولت او مى زیند
از هزار نفرى که ادعاى تصوف مى کند یکى از آنها واقعاً صوفى اند. آن بقیه هم در دولت و به برکت و یُمن وجود معنوى آن یکى زندگى مى کنند. به شهادت تاریخ، عرفان همیشه در متن تصوف مطرح بوده است، ولى از اواخر صفویه تصوف را طرد کرده اند. صفویه صوفى نسب هستند و شاه اسماعیل مؤسس این سلسله به عنوان یک مرشد صوفى شمشیر مى زد، امّا بعدها رفتارهایى از اینان و خصوصاً بزرگان قزلباش سر زد و محافلى در آن زمان رونق گرفت که برخى را به مخالفت با تصوّف سوق داد. البته این اوقات همچنین مقارن است با غلبه شدید تفسیر فقاهتى محض از دین و نوعى ظاهربینى که طبعاً مخالف تصوّف است و در رواج تقبیح تصوّف سهم بسزایى داشته است. در این حال کسانى از اهل سلوک براى این که از صوفیه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را بر تصوف نهادند و از آن دفاع کردند.
هفت آسمان : اگر حضرت على(ع) و امام سجاد را عارف بدانیم طبیعتاً عرفان از تصوف جدا مى شود و معنایى اعم از تصوف پیدا مى کند; چون نمى توانیم این بزرگواران را صوفى بدانیم.
استاد : بستگى دارد به این که تصوّف را چه بدانید. بسیارى از محقّقان تاریخ پیدایش لغت و اسم را با تاریخ پیدایش مسمّى خلط مى کنند. مثلا شیعه و سنى بلافاصله بعد از فوت پیامبر(ص) جدا شدند ولى شیعه و شیعیان در طى تاریخ به نام هاى مختلف خوانده شده اند; مثلا شعوبى، طرفدار اهل بیت، شیعه على و غیره. لغت تصوف و البته نه معنا مسماى آن هم بعداً پس از زمان على(ع) پیدا شد. امّا تصوف حقیقى، به گفته مرحوم سید حیدر آملى، همان تشیع است. عموماً تشیّع را به عنوان یک مذهب فقهى در جنب مذاهب فقهى دیگر مثل مذهب حنبلى و حنفى یا مالکى و شافعى یا یک مذهب کلامى بین اشاعره و معتزله یا یک نهضت سیاسى مى دانند; اینها تعاریفى است که معمولا از شیعه به دست داده مى شود. حالا اگر ما به شیعه حقیقى برگردیم و بحث ولایت را مطرح کنیم مى بینیم که حقیقت تشیع همان ولایت به معناى عرفانى لفظ است و شیعیان حقیقى معتقدند که بعد از ختم دور نبوّت در شخص حضرت رسول، حقیقت معنوى نبوّت که همان ولایت است، استمرار پیدا کرده و به نص صریح پیامبر، به حضرت على(ع) و سپس به ائمه اطهار علیهم السلام رسیده است. ولایت همیشه سارى و جارى بوده است; زیرا ولى از اسماء خداست که تعطیل نمى پذیرد. مى توانیم بگوییم که تشیع به معناى قبول استمرارِ حقیقت نبوّت در ذیل عنوان ولایت و استمرار ولایت، در همه دوره هاست یعنى به قول مولانا: پس به هر دورى ولى اى قائم است. آزمایش تا قیامت دائم است. یعنى اگر قائل شویم به این که با رفتن پیامبر باب رسالت مسدود شد ولى حقیقت رسالت که ولایت است، و هدف بعثت که که لاتمم مکارم الاخلاق باشد استمرار پیدا کرد، در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بین انسان و خدا برقرار است. رابطه بین زمین و آسمان همیشه استوار است. اگر قائل شویم که حقیقت تشیّع عبارت است از قبول ولایت، آن وقت مى توانیم تشیّع را مترادف با تصوّف بدانیم، چرا که متصوفه تنها گروهى بودند که مى گفتند که آن احوال معنوى پیامبر و آن حقیقت معنوى اسلام از بین نرفته و در حضرت على(ع) و دیگر ائمه اطهار و اوصیا یعنى انسان هاى کامل استمرار یافته است.
بحث ولایت را نه متکلمان به این نحو مطرح کردند و نه فقها; فقط عرفا این بحث را عنوان کردند. احادیث شیعى اى که راجع به ولایت است، مثل آنچه در اصول کافى است، با ولایت به همین معنا تناسب دارد. وقتى آدمى آثار عرفایى مثل ابن عربى را در مورد حقیقت و اصل ولایت مى بیند مى فهمد که او چگونه شیعى بحث مى کند. گرچه ظاهراً اختلافاتى هم باشد. در موضوع ولایت، اشتراک تصوف و تشیّع کاملا آشکار مى شود. به همین دلیل نزدیک ترین بحث ها به بحث ولایتِ شیعى فقط در متون صوفیه و عرفا یافت مى شود.
اشتباه است اگر تصور کنیم که بحث اصلىِ ابن عربى وحدت وجود و از این قبیل بحث هاست که بعداً صبغه فلسفى نیز یافته است. جانمایه اصلى عرفان ابن عربى بحث انسان کامل و ولایت است. اصلا دغدغه خاطر ابن عربى این موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن که فرعى است. اینها مباحثى است که براى شارحان ابن عربى موضوعیت یافته است چون غالباً این شارحان در ذائقه شان طعم شیرین ولایت را نچشیده و در فکرشان به این معناى ولایت توجه نداشته اند. ولى براى خود ابن عربى اولا و بالذات موضوعیت ندارد.
هفت آسمان : باید دید که آیا دست کم بخشى از تفکر شیعى بعد از قرن هفتم تفکر شیعى اصیل است یا برگرفته از عرفایى چون محى الدین است; چون ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم کلینى، کسى را نمى یابیم که این طور بحث کرده و ولایت را به این نحو تحلیل کرده باشد.
استاد : باید تحقیق کرد که تعریف حقیقى تشیّع چیست. تشیع در مسیر تاریخ به تدریج معناى فقهى، کلامى و حتى سیاسى یافت و همین امر هم باعث شد که گروهى از اسلام شناسان آن را حتى یک نهضت مولود عوامل سیاسى خصوصاً ایرانى بدانند; یا این که اصلا هیچ شأن معنوى یا عرفانى برایش قائل نشوند. از این رو تقریباً شبیه همان دلایلى را که برخى از مستشرقین در رد اصالت مذهب تشیّع اقامه مى کنند، در ردّ تصوّف نیز مى آورند. درست است که تشیع بُعد فقهى و کلامى دارد ولى حقیقت آن همان امر ولایت به معناى عرفانى لفظ است که ذاتىِ تشیع است و دیگر امور، عرضى آن هستند. لذا کسانى مثل سیدحیدر آملى هم این طور نتیجه مى گیرند و مى گویند شیعه حقیقى کسى نیست که به اصطلاح، شیعه رسمى باشد; ممکن است شیعه دیگرى هم داشته باشیم که رسماً شیعه تصور نشود ولى به تشیع و شیعه حقیقى نزدیک تر باشد. و به این جا مى رسد که شیعه حقیقى اهل تصوّف و عرفان و صوفى و عارف حقیقى اهل تشیّع است.
هفت آسمان : بله سیدحیدر مى گوید دو نوع تشیع داریم: یکى تشیع رسمى و دیگرى تشیع صوفیه; و مى گوید من جامع اسرار را نوشتم تا صوفیه شیعه شوند و شیعه صوفیه، و در مجموع یک شیعه کامل به دست آید.
استاد : در حقیقت وى مى خواهد معناى فراموش شده تشیع اصیل را احیا کند و بگوید که حقیقت تشیع، عرفان و تصوّف است، نه فقه و کلام; و این کار وى شبیه کار غزالى در احیاء علوم الدین و فیض کاشانى در محجة البیضاء است که مى خواستند معناى حقیقى علم را احیا کنند، در دوره هایى که علم از معناى اصلى خود در صدر اسلام و آیات و اخبار دور شده بود.
هفت آسمان : آن ولایت باطنى که شما مى فرمایید به هر حال این امتیاز را دارد ـ و شاید به همین دلیل در میان متأخرین مطرح شده است ـ که غیبت را با این نوع ولایت بهتر مى شود توجیه کرد، و گرنه امامت به معناى کلامى و فقهى آن، با غیبت امام زمان لااقل به ظاهر ناسازگار است، ولى از نظر تاریخى در میان بزرگان شیعه، اصحاب ائمه و خود ائمه علیهم السلام ولایت به این معنا چقدر مطرح بوده است؟
استاد : این نیز برمى گردد به این که شما چه تصورى از تشیّع داشته باشید. به دلیل کثرت روایات ناظر به احکام فقهى که از ائمه اطهار نقل شده است، غالباً از جانب ظاهربینان چنین نقل مى شود که ائمه فقط وظیفه بیان احکام را داشته اند. اینان توجه ندارند که امر ولایت، سرّ است، سرّى باطنى که فقط خواص متحمّل آن مى شوند. اساساً ولایت از آن جهت که متوجّه به حقّ است، بر خلاف رسالت که متوجّه به خلق است، از مقامات خفى است و همه اهلیت فهم و قبول آن را ندارند. در جایى که مولاى متقیان در پاسخ به کمیل که درباره حقیقت سؤال کرده بود، مى فرمایند: تو را چه به حقیقت، چگونه ما مى توانیم حقیقت تشیع را درک کنیم؟ پس اگر مطالب عرفانى کم تر از احکام فقهى از ائمه رسیده است، این بیشتر ناظر به ماهیت خود ولایت و عرفان است که امرى قلبى است و از سینه به سینه مى رسد. لذا ناقلان آن کم اند و هم این که از سنخ امورى نیست که قابل اذاعه و بیان عمومى باشد که اگر عیان شود و از کتمان بیرون آید به فرموده امام سجاد(ع)، حتى شخص امام را کافر و خارج از اسلام خواهند خواند:
انّى لاَکتم من علمى جواهره کیلا یرى الحقَ ذو جهل فیفتننا
و ربّ جوهر علم لو ابوح به لقیل لى انت ممن یعبد الوثنا
به قول حافظ:
گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش آن بود که اسرار هویدا مى کرد
با غفلت از این حقیقت، ظاهربینان در واقع شأن وَلَوى و عرفانى ائمه را منکر مى شوند و اگر اقوال عرفانى از ایشان روایت شده باشد، غالباً آن را انکار مى کنند. بر همین اساس گاهى بحث مى کنند که مثلا کتاب مصباح الشریعه نمى تواند از امام صادق(ع) باشد، چون احادیث آن صبغه عرفانى دارد، با این که عالم جلیل القدر شیعه، على ابن طاووس، مى گوید که این کتاب بهترین کتاب جامع و لطیفى است که در راه سلوک به خدا کمک کرده است. این نشان مى دهد که ما پیشاپیش تعریفى به زعم خویش از تشیع و شخصیت امام به دست مى دهیم، سپس با پیش داورى که از قبول آن تعریف حاصل شده است، مى گوییم مصباح الشریعه نمى تواند از امام ششم باشد، براى این که احادیث آن عرفانى است; یا مى گوییم مجلسى اول نمى تواند با تصوف ارتباطى داشته باشد، براى این که تصوف دور از شأن علماى شیعه است; فیض کاشانى و ملاصدرا هم همین طور; یا سیدبحرالعلوم نمى تواند صاحب رساله سیر و سلوک باشد، براى این که این رساله عیناً همان دستورات سلوکى و تصوّف است. در این قبیل قضاوت ها روشن است که ما از قبل تعریفى از تشیّع ارائه داده ایم که در آن این گونه مباحث عرفانى جا نمى گیرد.
البته همانطور که گفتم این به آن معنا نیست که تشیّع بُعد فقهى یا کلامى ندارد، ولى حقیقت تشیع بُعد فقهى و کلامى آن نیست. بُعد معنوى و بُعد وَلَوىِ لب لباب تشیع است. به دلیل همین بُعد ولایتى است که سلاسل صوفیه اصرار دارند نسبت خودشان را به ائمه برسانند، در حالى که، به قول مرحوم علامه طباطبایى، در دوره اى که حکومت از آن اهل تسنن است و شیعه به عنوان رافضى مطرود است از این انتساب به جز اذیت و آزار چیزى نصیب صوفیه نمى شود.
هفت آسمان : تمایزى که مورد نظر ماست عمدتاً ناظر به عرفان عملى است با امّا در عرفان نظرى افراد بسیارى از شیعه به ولایت باطنى اعتقاد دارند. تصوف عمدتاً ناظر به نوعى سلوک است. خیلى از عرفاى شیعه آن نوع عرفان عملى را که متصوفه دارند به هیچ وجه قبول ندارند; در حالى که در عرفان نظرى به نقاط مشترک زیادى مى رسند. عرفاى شیعه سعى دارند که متشرع هم باشند، ولى صوفى نمى تواند خیلى متشرع باشد.
استاد : اوّلا تمایز بین عرفان نظرى و عملى یک تمایز اعتبارى و مجعول است و لااقل در نزد عرفاى اهل سلوک اصالتى ندارد. در عرفان اساساً نظر از عمل جدا نیست. هیچ کس نمى تواند حقایق و لطایف عرفانى را بچشد ولى اهل عمل نباشد. مى توان مطالبى را از عرفا نقل و درباره اش بحث کرد، ولى بدون سلوک و عمل به دستورات، کسى اهل نظر و متحقق به آنها نمى شود. عرفاى حقّه به شریعت التزام دارند و بلکه مقیّدتر از دیگران اند حتى از این باب، یعنى شدّت پرداختن به عبادات و تقید به احکام، گاه مذمّت شده اند. ولى توجّه بفرمایید که آنها شریعت بدون طریقت را وافى به مقصود نمى دانند. ظاهر بدون باطن نمى شود. لفظ بدون معنا نیست. و شاید از جهت تأکید بر طریقت به عنوان مکمّل و معناى شریعت چنین تصوّر شده که آنان به شریعت مقیّد نیستند. البته در این جا حساب کسانى که بنا بر عقاید شخصى یا حالات فردى چنین نمى گویند یا چنین رفتار نمى کنند از حساب اصول اولیّه تعالیم تصوّف و سیره مشایخ بزرگ صوفیه جداست. در عین حال از این نکته هم نباید غافل بود که شریعت مآبى و زهد حقیقى نیز با متشرّع نمایى و زهد فروشى تفاوت دارد. حتّى تشرّع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست. چنان که تشرّع موسى از طرفى با تشرّع شبان در مثنوى مولوى متفاوت است و از طرف دیگر از تشرّع عیسى متمایز است.
هفت آسمان : درست است که خیلى از افراد صوفى شیعه هستند، امّا بحث در این است که چرا خیلى از عرفاى شیعه خودشان را عارف مى دانند اما نه خودشان و نه ما عنوان صوفى را بر ایشان اطلاق نمى کنیم؟
استاد : همان طور که قبلا عرض کردم تفکیک دو عنوان تصوّف تشیع مربوط به دوره صفویه است وگرنه پیش از آن مشایخ صوفیه مورد احترام علماى رسمى شیعه بودند. شیخ بزرگوارى چون احمد غزالى که این قدر مورد شماتت بعضى از اهل ظاهر خصوصاً سنى مذهب قرار گرفته است، بزرگانى از شیعه مثل ابن شهر آشوب، صاحب مناقب، عبدالواحد آمدى، جامع کلمات حضرت على(ع) تحت عنوان غررالحکم و دررالکلم، و سنائى، حکیم شاعر، از شاگردان و پیروان او هستند. یا خواجه نصیر طوسى بنابر مراسلاتش که اخیراً چاپ شده است، حل مشکلات عرفانى خویش را از شیخ صدرالدین قونیوى مى جوید و در برابر وى نهایت کوچکى و ارادت و شاگردى اظهار مى کند. ارادت علمایى مثل قاضى نوراللّه شوشترى و سید حیدر آملى به مشایخ صوفیه هم که کاملا مشهور است. اما در دوره صفویه با این که آنان اصلا صوفى و منتسب به شیخ صفى الدین اردبیلى بودند (و این خود یکى از دلایل یگانگى تصوّف و تشیع است که وقتى صفویه به قدرت رسیدند، شیعه را مذهب رسمى ایران کردند و همه ایرانیان از این جهت مدیون همین طایفه صوفیه اند)، انحرافاتى در میان آنها پیدا شد و ظاهراً این از لوازم قدرت است که اگر حق اللّه و حق الناس رعایت نشود، موجب انحراف مى شود و حتى تصوّف را دنیوى (secular ) مى کند. لذا در این دوره به قرینه تشیع علوى و تشیع صفوى مى توان سخن از تصوّف ولوى یعنى علوى و تصوّف صفوى کرد. این انحراف علاوه بر غلبه نوعى ظاهربینى دینى و نزدیک شدن بعضى از علما به حاکمان (که از جانب علماى عارف مسلکى همچون شیخ بهایى آثار سوء آن ذکر شده است) و سیاست بازى میان آنان و سران قزلباش براى رسیدن به قدرت، موجب آن شد که به تدریج تصوّف را مذموم دانستند. لذا وضعیت دوگانه اى پیدا شد به این طریق که از طرفى تصوّف را طرد و از طرفى آن را با عنوان تازه عرفان ترویج کردند. این وضعیت دو گانه در آثار غالب عرفاى آن دوره به چشم مى خورد. مثلا ملاصدرا که خود فیلسوفى عارف است، در کتاب کسر اصنام الجاهلیة، متصوّفه رسمى آن روزگار را که به قول او خبرى از معرفت و لذّت آن ندارند، طرد مى کند، ولى از طرف دیگر در رساله سه اصل که (اصول وصول به جهنم است) ضمن آن که روش مرسوم متکلمان و فقهاى ظاهرى آن عصر را خلاف دین مى داند، در پاسخ به مذمت کنندگان صوفیه، روش تصوّف و صوفیه حقه را در تهذیب نفس تأیید و به آن تشویق مى کند و به سبک غزالى در احیاى علم حقیقى دین مى کوشد تا جایى که در اواخر کتاب ایمان حقیقى را همان مى داند که در عرف صوفیه ولایت گویند. یا فیض کاشانى که به سبب همین بدنام شدن تصوّف، آن را از طرفى رد و از طرفى قبول مى کند. و از برآیندِ این ردّ و قبول مى توان دریافت که آنها تصوّف رسمى زمان را که منحرف شده ردّ کرده اند، ولى تصوّف حقیقى را قبول مى کنند. فقهاى بزرگى چون شیخ بهایى و مجلسى اوّل هم همین وضع را دارند که انتساب آنها به رشته تصوّف محرز است در عین این که آنها تحاشى داشتند که صوفى به معناى مرسوم خوانده شوند. حتّى عالم و فقیه مشهورى چون علامه مجلسى دوم در پاسخ به سؤالات ملاّ خلیل قزوینى در بیان فرق میان طریقه حکما و مجتهدان و صوفیه مى گوید آنها که تصوف را به طور کلّى و عمومى رد مى کنند از بى بصیرتى ایشان است; وى مى افزاید: در میان صوفیه، صوفیه حقّه و باطله وجود دارد و کسانى مثل على ابن طاووس و ابن فهد حلى و شیخ بهایى و پدر خویش مجلسى اوّل و حتّى خودش را از پیروان طریقه حقّه معرفى مى کند.
فهم این موضع دوگانه نسبت به تصوّف در دوره صفویّه اهمیت فراوانى دارد و همانطور که عرض کردم به نحوى مى توان سخن از تصوف ولوى و تصوف صفوى به میان آورد. این وضعیت ادامه یافت و تا کنون نیز ادامه دارد. مثلا وقتى بعد از حدود یک قرن فتور، تصوّف بار دیگر توسط مرحومان معصوم علیشاه و نورعلیشاه اصفهانى در ایران احیا شد، گروهى از فقهاى عظام در سلوک عرفانى و تصوّف وارد شدند، در عین این که خود را از تصوّف مذموم یعنى تصوّف صفوى مبرّا مى دانستند. کسانى مثل عالم و عارف بزرگوار شیخ عبدالصمد همدانى صاحب بحرالمعارف که در سال 1216 قمرى به دست وهابیون به شهادت رسید، به دست مرحوم نورعلیشاه قدم در سلوک الى اللّه نهاد و همو واسطه آشنایى علامه سید بحرالعلوم با مرحوم نور علیشاه شد و سید بحرالعلوم رساله سیر و سلوک را در همین اثنا نوشت. لذا مى بینید که این رساله همان دستورهاى سلسله نعمت اللهى است که در کتب آنان مشروحاً بیان شده است. آن وقت در حالى که مرحومان علامه طباطبایى و سید محمدحسین حسینى طهرانى آن را از آن جناب مى دانند، دیگرانى که اهل عرفان نیستند صحّت این انتساب را منکر مى شوند; چنانکه صحت ارتباط وى را با جناب نور علیشاه انکار مى کنند، چون وى از مشایخ صوفیه است و حتى به نقل از مرحوم شیخ محمد جواد انصارى همدانى در کتاب روح مجرد، در ضمن ذکر بعضى از کرامات مشایخ بزرگ صوفیه این دوره، گفته شده است که آنها گرچه مسلک درویشى و تصوف داشتند و این مسلک خوبى نیست، اما آنها از اولیا بودند; یعنى از یک طرف مسلکشان را که تصوف است رد مى کند (که همان تصوف به معناى مذموم و مرسوم باشد) و هم مى گوید که آنان از اولیاى خدا بودند. چگونه اولیاى خدا مى توانند در مسلک و طریقه نادرستى باشند؟ بدین قرار ظاهراً عنوان تصوف ناپسند شمرده شده و عنوان عرفان جایگزین آن شده است، در حالى که ملاکْ آرا و تعالیم است نه عنوان.
میم و واو و میم و نون تشریف نیست لفظ مؤمن جز پى تعریف نیست
و گرنه آن مقدار اعمال خلافى را که گاه منتسب به بعضى صوفیه مى کنند خود صوفیه حقیقى هم از آنها پرهیز کرده اند; چنان که در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمد گنابادى سلطان علیشاه، صاحب تفسیر بیان السعادة، تومارى علیه ایشان امضا کرده بودند مبنى بر این که عقاید خلاف اسلام دارند. ایشان هم پس از دیدن آن طومار گفته بودند صاحب این عقاید هر کسى باشد من هم خودم وى را خارج از اسلام مى دانم و زیر این ورقه را امضا مى کنم.
هفت آسمان : در مورد تصوف در حوزه اسلامى خیال مى کنم سه عنصر را باید از هم تفکیک کرد: یکى همان جنبه طریقتى یعنى آداب معنوى، آداب باطنى و اذکار خداست که به راحتى در علماى غیرمعروف به صوفى هم یافت مى شود، از سیدبن طاووس تا مرحوم ملاحسین قلى همدانى و شاگردان او; یکى دیگر آن رویکردهاى نظرى بحث است که فعلا خارج از موضوع است و به آن نمى پردازیم. ولى شاید آن نکته اى که اصل قضیه است، که شاید ملاک اصلى صوفى دانستن افراد نیز همین باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولایت خلف از سلف هست که در نظر اکثر صوفیه حتماً باید برقرار باشد. اصل این است که ظاهراً صوفى یعنى کسى که اتصال نظام مند به حلقه ها و سلاسل صوفیه داشته باشد. اثبات این که علمایى چون فیض، شیخ بهایى و مجلسى اول به حلقه ها و سلاسل صوفیه اتصال داشته اند مشکل است. در ادیان دیگر هم با این آموزه که وصول به درگاه الهى به واسطه نیاز دارد مواجه ایم. و گفته اند که حسن اسلام در این است که انسان را مستقیماً با خدا مواجه مى کند. اگر در مسیحیت لزوماً اعتراف نزد کشیش و دعا در کلیسا و به طور کلى دستگاه کلیسا واسطه است، در اسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شکل مى توان به طور مستقیم با خدا ارتباط برقرار کرد. برخى گفته اند که شایسته دین عصر خاتم هم همین است که انسان را به حدى برساند که خودش بتواند مستقیماً با خدا در ارتباط باشد.
استاد : در این تردیدى نیست که هر دلى را به سوى او در همه حال و در هر زمان و مکان راهى است و به قول مولوى:
هست رب الناس را با جان ناس اتصالى بى تکیّف بى قیاس
و از این جهت فاینما تولّوا فثم وجه اللّه فرمود. امّا این راه، راهبر مى خواهد. در این جاست که مسئله وجود راهنما به میان مى آید که در همه ادیان ضرورى دانسته شده است. ما در مطالعه ادیان مى توانیم از بعضى جنبه هاى مؤکَّد در یک دین در فهم آن جنبه در دیگر استفاده کنیم. مثلا داراشکوه مى گوید وقتى قرآن را مى خواندم رموز اجمالى آن را فهم نمى کردم. وقتى اوپانیشادها را خواندم توانستم رموز اجمالى قرآن را بفهمم و از تفصیل آن در فهم قرآن مجید بهره گرفتم. یکى از محاسنى که رشته مطالعات ادیان دارد ـ البته اگر نگرش ما به ادیان از نوع پوزیتویستى نباشد (که متأسفانه در رشته مطالعات ادیان در دانشگاه ها غالباً همین نگرش حاکم است) ـ این است که مى توانیم از لطایف مصرّح برخى ادیان براى فهم برخى دیگر مدد بگیریم.
یکى از چیزهایى که تقریباً در تمام ادیان مهم و ضرورى و مورد تأیید است، مسئله وجود مرشد و مربى است. تقریباً ما در هیچ دینى نمى بینیم که بحث مربى طرح نشده باشد. در مسیحیت نیز که نام بردید، در میان کاتولیک ها کلیسا واسطه است ـ البته نه به معناى ساختمان آن. اما پروتستان ها این واسطه را کنار مى گذارند و مى گویند هر کس به تن خویش راه به سوى او دارد. در عالم اسلام این نکته در تشیع در ذیل عنوان ولایت و امامت مطرح شده است. در تصوف نیز بحث مربى به صورت جدّى و اصولى طرح مى شود و مى گویند تا مربى نباشد کسى به جایى نمى رسد. من تعجب مى کنم که شما مى فرمایید در تشیع واسطه نیست! ما واسطه را مقام امام و ولىّ مى دانیم. اهمیّت بحث شفاعت در شیعه ناشى از اهمیت واسطه است. امتیاز شیعه این است که مى گوید دائماً نور ولایت مى تابد و راه همیشه باز است براى این که ولىّ همیشه حضور دارد.
احادیثى از این قبیل که مى گوید:
من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیّة
مربوط به همه ادوار است و مختصّ دوره غیبت نیست و همه حکایت از این مى کند که ما به ضرورت وجود واسطه قائلیم و مى گوییم که اصلا بدون واسطه راهى نیست; امّا صریح این نکته در تصوف است. البته همین حدیث را اهل سنت (مثلا در کتاب احکام السلطانیه ماوردى) به این صورت تفسیر مى کند که کسى که مرد و بیعت امام بر گردنش نبود به مرگ جاهلیت مرده است ولى منظورشان بیعت حکومتى است. داستان موسى و خضر در قرآن که مورد توجّه خاص عرفا است، نیز به همین نکته اشاره دارد. بزرگى چون موسى مأمور مى شود در پى خضر برود و به اصطلاح شاگردى خضر بکند. به این ترتیب قبول ولىّ از ارکان تشیّع است. اگر تشیّع را به معناى وَلَوى آن بفهمیم، رکن اصلى آن بحث ولایت است. این که وجود مربى و راهنما لازم است، بدون تردید یکى از اصول تصوف است، و مفهوم سلسله در تصوّف در حقیقت از همین جا ناشى مى شود که آنان قائل به سلسله مسلسل مربیان هستند و چون همه به جنبه ولایتى اسلام توجه دارند، به جز سلسله نقشبندیّه، همه خودشان را به ائمه مى رسانند. نقشبندیّه هم به دو طریق سلسله نسب معنوى خود را ذکر مى کنند: در یک طریق به واسطه ابوبکر خودشان را به پیامبر مى رسانند و در طریق دیگر به واسطه امام صادق(ع) به حضرت على(ع) و سپس به پیامبر مى رسند، که البته خودشان قائل اند که طریق دوم درست تر است. نسبت میان مربى سابق و لا حق هم باید چون نسبت حلقه هاى زنجیر باشد که مسلسل و بلا انقطاع است و گرنه مفهوم سلسله از بین مى رود. حجّت معتبر بودن شیخ مرشد، اجازه داشتن وى است یعنى باید اجازه صریح شیخ سابق بر لاحق موجود باشد. این اجازات به اصطلاحِ اهل حدیث باید معنعن باشد و به امام برسد. اگر این سلسله اجازات مخدوش باشد، مثلا در جایى مقطوع باشد، حجیّت راهنما از بین مى رود. از این رو، قول به این که مثلا شیخ ابوالحسن خرقانى تربیت شده روحانیتِ بایزید بسطامى بود و این قبیل اقوال که بیشتر نزد نقشبندیه رایج است، با اصول تصوّف منافات دارد. مى توان تشابه و تجانس احوالى یا علاقه یا مقام واحد معنوى میان دو شیخ یافت، ولى کسى به واسطه روحانیت دیگرى تربیت نمى شود. در مورد حافظ هم که بعضى مى گویند او اویسى بود، یعنى مانند اویس قرن بود که هیچ وقت خدمت حضرت رسول نرسید و مرشد و راهنما نداشت، چنین چیزى در تصوف مردود است; یعنى کسى نمى تواند به این معنا اویسى باشد، بلکه حتماً باید راهنماى ظاهرى داشته باشد و این راهنما باید سلسله اجازاتش به امام برسد; در طریقه تصوّف انسان حق ندارد ادعاى ارشاد بکند و بگوید خودم احساس مى کنم که کامل شده ام. البته ممکن است شخص احیاناً به کمالاتى برسد، ولى براى مکمّل بودن باید بگوید از چه کسى اجازه دارد. میان داشتن کمالات معنوى و مکمل بودن فرق زیادى است. امّا دشوارى اثبات اتّصال کسانى مثل فیض یا شیخ بهایى به سلاسل صوفیه به همان جهتى است که عرض کردم که آنان به واسطه احتراز از انتساب به تصوّف مرسوم و ترس از متهم شدن و تکفیر تقیه مى کردند و این تقیه از اوصاف تشیع بوده و تا کنون ادامه یافته است. وقتى در دوره اى کتب عرفانى در خفا و به تقیه تدریس بشود، یا آنها را به کراهت حمل و نقل کنند، اظهار ارتباط با مشایخ عرفا به طریق اولى مخفیانه تر و با تقیه بیشترى خواهد بود. پس عدم شناخت مشایخ طریقتىِ آنان حاکى از عدم وجود آن مشایخ نیست. و اِلّا تقریباً همه بزرگان عرفا به نحوى ارتباط با سلاسل فقر داشته اند.
هفت آسمان : یعنى مکمل باید معتبر باشد تا بتواند مرجعیت عرفانى داشته باشد.
استاد : بله براى این که بتواند بگوید که دعوت من، من اللّه است.
هفت آسمان : البته شاید تعبیر راهبر بهتر از تعبیر راهنما باشد; چون آن طور که مى گویند، اگر شما همان ذکرى را که شیخ گفته است بدون اجازه و سرخود بگویید، نتیجه نمى گیرید. راه معلوم است; کسى باید دست فرد را بگیرد و در این راه ببرد. این دیگر مشکلى است که با این بیان شما برطرف نمى شود و اثبات آن خیلى مشکل است.
استاد : راهبر همان راهنما است. همان شرایط و اوصافى که شیخ را راهنما مى سازد راهبر هم مى کند. نفس خود اجازه اى که شیخ سابق به لاحق مى دهد، قدرت تأثیر و تصرّف در نفس سالک را به همراه دارد. از این رو مثلا در مسئله ذکر، بخشى از تأثیر به خود ذکر و بخش اعظم آن به قوه تصرّف کسى که ذکر را داده است برمى گردد; یعنى بیش از این که ذاکر بتواند از خود ذکر بهره ببرد، از تصرّفى که در آن دم شیخ هست بهره مى گیرد. مسیحا نفس بودن شیخ است که اثر مى گذارد. به قول لسان الغیب:
چو انگشت سلیمانى نباشد چه خاصیت دهد نقش نگینى
هفت آسمان : بسیارى از سلسله هاى صوفیه به معروف کرخى مى رسد. گفته مى شود که او از طرف امام رضا(ع) مأذون بوده است، ولى على القاعده صوفى دوازده امامى نباید به امام رضا(ع) و امام صادق(ع) برسد، بلکه باید به نواب اربعه یا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر کسى از طریق معروف کرخى به امام رضا(ع) برسد پس دیگر جایگاه و نقش امام جواد(ع) و امامان بعدى چه مى شود؟
استاد : یکى از نسبت هاى ناروایى که مخالفان به صوفیه مى دهند این است که آنها فرقه هشت امامى اند. اساساً ما در تاریخ هشت امامى نداریم. کجا در کتب ملل و نحل نوشته اند که فلان شخص هشت امامى بوده است؟ چنین چیزى وجود ندارد.
شیخ معروف کرخى از جانب حضرت رضا(ع) در طریقت و تهذیب نفوس مأذون بود، امّا جانشین حضرت رضا(ع) نبود. نکته مهم این است که شیخ معروف کرخى قبل از حضرت رضا(ع) فوت کرده است. شیخ معروف، شیخ سرّى سقطى را تربیت کرد و شیخ سرّى سقطى، شیخ جنید بغدادى راکه در تصوّف به «شیخ الطایفه» مشهور است، منتها اینها سلسله مربیان اند، نه جانشینان امام; یعنى از جانب امام مأمور به هدایت بودند. نکته دیگرى که در اینجا باید مجدداً عرض کنم، این است که از اصرارى که سلاسل صوفیه در انتساب به حضرات ائمه داشتند، با توجه به این که در دوره اقتدار خلفاى سنّى مذهب قرار داشتند، هیچ فائده اى عاید آنها نمى شد، ولى معلوم نیست چرا بعضى مى خواهند این انتساب را به هر قیمتى رد کنند. در این جا نفس خود اقرار صوفیه به این انتساب که حاکى از تعلّق آنها به مقام ولایت است، مهم است و جایى براى ملاحظات تاریخى باقى نمى گذارد که در آن تشکیک کنیم.
هفت آسمان : با توجه به این که صوفیه تأکید دارند که سلسله مشایخ آنان به ائمه برسد، چرا همه ایشان در شریعت از ائمه پیروى نمى کنند؟
استاد : التزام به شریعت از ارکان سلوک الى اللّه است. اگر شیخ صوفى بگوید که بدون شریعت این راه ممکن است، آن تصوف اصلا کاذب است، یعنى در دعوى آن اشکال وجود دارد; براى این که یکى از از جنبه هاى اصلى اسلام را که شریعت است، فراموش کرده است. اما فقه و احکام فى نفسه از موضوع طریقت خارج است; یعنى هیچ کدام از این بزرگان ادعاى اجتهاد نمى کردند و نمى گفتند که بیایید احکام فقهى را از ما بیاموزید. آنها مأمور به طریقت بودند و در حوزه مأموریت خود دعوت مى کردند. مسائل فقهى جزء مسائل اصلى طریقت نیست، در عین این که مشایخ و بزرگان صوفیه به شریعت ملتزم اند.
هفت آسمان : ما چند نوع شریعت داریم، یعنى مذاهب فقهى مختلفى داریم. ما وقتى مرجعیت امام را در طریقت و حقیقت پذیرفتیم، چگونه مى توانیم مرجعیت او را در شریعت انکار کنیم؟
استاد : مرجعیت آن بزرگواران مورد انکار نیست، ولى حوزه عمل صوفیه خارج از حوزه فقه است. عرض کردم که اگر حقیقت تشیع را به معناى قبول ولایت بگیریم نه قبول مذاهب شیعى بعینه، شیعه کسى است که قائل به ولایت على(ع) باشد. در این صورت اینها شیعه اند، اما در احکام فقهى ممکن است مثلا بنا بر تقیه در احکام به نحو دیگرى رفتار کنند که به مذهب شافعى نزدیکتر باشد یا این که لااقل در مورد خودشان به اجتهاد رفتار کنند. پس نمى توان در طریقتو تصوّف کسى مثل مولوى را شافعى یا حنفى خواند; چون مقسم شافعى یا حنفى بودن فقه است نه تصوّف. مولوى در اشاره به همین نکته مى گوید:
آن طرف که عشق مى افزود درد بوحنیف و شافعى درمان نکرد
هفت آسمان : آیا واقعاً تفکیک اینها ثبوتاً امکان دارد یا نه.
استاد : بله، چرا امکان نداشته باشد؟ تصوّف در مرتبه دیگرى، بالاتر از فقه و راجع به جنبه باطنى امام است.
هفت آسمان : ائمه خودشان معتقد بودند که شریعت باید از ایشان گرفته شود.
استاد : من از زاویه دیگر به مسئله نگاه مى کنم. اختلاف نظرى را که در احکام بین فقهاى شیعه وجود دارد، که کم هم نیست و گاه بسیار شدید است، چگونه تفسیر مى کنیم؟ همان طور که اختلاف نظرهاى فقهى در میان شیعیان دخلى به اصل تشیع و احیاناً احوال معنوى آنان ندارد همان طور اختلاف نظرهاى فقهىِ مذاهب در اصل طریقت مدخلیت ندارد. قول به جواز نماز جمعه در زمان غیبت یا عدم آن مربوط به مقدمات فقهى است و استنباطى که فقیه مى کند، ولى این استنباط ربطى به اصل تشیع آنان ندارد. از علامه مجلسى منقول است که بین شیخ مفید و سیدمرتضى که هر دو از اجله مجتهدین و فقهاى شیعى بوده اند در دویست مسأله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلک یکدیگر را محترم دانسته و هیچیک دیگرى را خارج از شیعه نمى گفته است. یا مثلا زیدیه را نیز شیعه مى شمارند، در حالى که آنان از نظر فقهى به فقه اهل سنت نزدیکترند.
هفت آسمان : قاعده اش این است که جانشینان معروف کرخى از امامان بعدى اجازه مى گرفتند. استاد :اولا از کجا مى دانیم که اجازه نگرفتند! چنان که خود بزرگان سلسله معروفیه مى گویند که جانشینان شیخ معروف کرخى مورد تأیید امام زمان خودشان بوده اند; ثانیاً اساساً ما اطلاعات کمى از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دست داریم. در مفاتیح الجنان در قسمت دعاهاى ایام هفته و اینکه هر روز هفته متعلّق به امامان است، داستان مفصّل دشوارى ملاقات یکى از شیعیان با امام هادى(ع) نقش شده که به وضوح حاکى از شدّت اختناق و عدم ارتباط ظاهرى با ائمه اخیر است. در این مقطع زمانى امکان ارتباط علنى تقریباً منتفى یا خیلى محدود بوده است; چنان که احادیث کمى از آن ائمه نقل شده است. امّا نواب، به نظر بسیارى از مشایخ صوفیه، با این که اشخاص جلیل القدر و معتمد امام بودند اما مقام معنوى نداشتند، بلکه تنها واسطه ظاهرى بودند و وکالت در اخذ هدایا یا وجوهات و از این قبیل داشتند. آنها حتى جنبه علمى و فقهى خاصى هم نداشتند و لذا از نظر نقل حدیث هم این مسئله مشهود است. این نکته با رجوع به کتبى مثل کتاب الغیبة شیخ طوسى روشن مى شود.
هفت آسمان : به بحث اصلیمان برگردیم: شما به طور کلى تا چه اندازه عرفان و تصوف را برخاسته از ادیان مى دانید؟
استاد : اگر بگوییم که تصوّف و عرفان همان مقام طریقتى دین است ـ با توجه به این که هر دینى از سه جنبه شریعت، طریقت و حقیقت تشکیل مى شود و شریعت ناظر به احکام و آداب ظاهرى دین، طریقت ناظر به معنا و آداب قلبى و حقیقت همان مطلوب و مقصود اصلى هر دینى است ـ از این منظر تمام ادیان داراى مقام طریقتى هستند که در اسلام به عنوان عرفان و تصوف نامیده شده است. منتها نکته اى که در اینجا وجود دارد این است که اسلام از آن جهت که جامعیت دارد و این جامعیت فقط خاص اسلام است (چون دین آخرالزمان است) به همین جهت هم طریقت و هم شریعت در این دین حضورى متعادل و چشمگیر دارند. در ادیان دیگر تعادل این دو به نُدرت اتفاق افتاده است و معمولا یکى بر دیگرى غلبه داشته است; مثلا مسیحیت طریقت خالص است، در مقابل دین یهود که شریعت خالص است. نه این که یهود جنبه طریقتى نداشته است، ولى جنبه طریقتى آن مخفى است. این است که دین یهود به شریعت مشهور است. الان هم ما عرفاى یهودى شاخصى نداریم، مگر معدودى در طریقه قبالا. در مسیحیت نیز شریعت وجود دارد، ولى مغلوب طریقت است. یا در چین مذهب کنفوسیوس بیشتر ناظر به شریعت است و مذهب تائو بیشتر ناظر به طریقت. امّا در اسلام میان این دو جمع مى شود که به مقام جامعیت خود حضرت رسول برمى گردد، پیامبرى که هم شمشیر مى زند و هم به معراج مى رود. این حالت خود شخص رسول است که جامع شریعت و طریقت بودند.
هفت آسمان : حضور عرفان را در مسیحیّت کنونى چگونه ارزیابى مى کنید؟
استاد : در مسیحیّت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنایى که در قرون وسطا وجود داشت، حضور و ظهور ندارد. مسیحیّت در قرون وسطا بزرگانى معنوى داشت. از رنسانس به بعد اینها دیگر یا وجود ندارند یا خیلى کم اند. این نشان مى دهد که مسیحیت دیگر در دوره ما جنبه معنوى خود را از دست داده است. عرفان و بلکه دین قائم به اولیاى الهى است و اساساً سنّت دینى هم قائم به ولىّ به معناى عرفانى آن است، و چون اولیاى دین رخت بر مى بندند، عرفان و سنت دین نیز دیگر منشأ اثر نخواهد بود. این نشان مى دهد که مسیحیّت دیگر نمى تواند منشأ اثر معنوى به معناى عرفانى آن باشد، گرچه مى تواند منشأ اثر اخلاقى باشد و واقعاً مسیحى ها لااقل از بعضى جهات خیلى اخلاقى اند. به همین دلیل است که در دوره مدرن در عالم غرب، دین به اخلاق تحویل (reduction ) مى شود، چنان که در فلسفه کانت مشهود است. لذا در قرن بیستم کسانى مثل ردلف اتو درصدد رفع این اشکال و احیاى مسیحیت عرفانى در ضمن بحث احوال یا تجربه دینى برآمده اند.
غالب متفکران مسیحى تا قبل از رنسانس گرایش عرفانى دارند. تقریباً مى شود گفت که در قرون وسطا کم تر متفکر مسیحى اى هست که گرایش عرفانى نداشته باشد. این در حقیقت بر مى گردد به حقیقت خود مسیحیت که ذاتاً عرفانى است و چنان که گفته شد، جنبه عرفانى غالبى دارد، بر خلاف دین یهود که جنبه عرفانى مغلوبى دارد. اما به تدریج از اوایل دوره رنسانس، عرفان مسیحى به خاموشى مى گراید. در میان عرفاى بزرگ مسیحىِ متأخّر معمولا بعد از مایستر اکهارت، یاکوب بومه، آنگلیوس سیلسیوس و سوئدنبرگ نام مى برند. البته اینها از مشاهیر عرفاى مسیحىِ صاحب اثرند افراد دیگرى نیز ممکن است وجود داشته باشند که براى ما ناشناخته اند.
هفت آسمان : عرفان مسیحى در همان نقطه اوجش با عرفان شرقى چه نسبتى دارد؟
استاد : توجه بفرمایید که مسیحیت ذاتاً شرقى است و به تدریج صورت غربى به خود گرفته است. پس از نظر عرفانى و در عرفان که مقام رفع صورتها است، به موطن خود یعنى شرق تعلّق دارد. امّا در مقام مقایسه مى توان گفت که چون در مسیحیت فقط به طریق محبت و عشق اشاره شده است، جامعیتى که مثلا در عرفان هندو است و در آن سه طریق معرفت، عمل و عشق مورد نظر است و تفصیل آن در کتاب بهگودگیتا آمده است، در مسیحیّت وجود ندارد. این همان سه طریقى است که در تصوف اسلامى هم آمده است. شیخ فرید الدین عطار در مقدمه تذکرة الاولیا در اشاره به آن مى گوید: اولیا مختلف اند: بعضى اهل معرفت و بعضى اهل معاملت (عمل) و بعضى اهل محبت و بعضى اهل همه اینها هستند. از طرف دیگر عرفان اسلامى از جهت جمع کردن میان ظاهر و باطن و دست را به کار و دل را با یار داشتن ممتاز و یگانه است و این نیز مربوط است به کمال دور محمّدى و جامعیت آن حضرت که در حدیث نبوى فرمود: برادرم موسى چشم راستش نابینا بود و برادرم عیسى چشم چپش و من داراى دو چشم بینا هستم. یعنى از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هیچکدام فروگذارى نکرده و هر دو را با هم جمع کرده اند.
هفت آسمان : پس عرفان به معناى روش شهودى و طریقت عرفان شرقى که در عرفان نظرى هم به انسان کامل و به وحدت وجود مى رسد، اکنون در غرب وجود ندارد؟
استاد : تا آنجا که من مطلع هستم چنین چیزى وجود ندارد. الان فقط در عالم اسلام مى شود از عرفان صحبت کرد; زیرا اگر بگوییم که عرفان به عرفا، اولیا قائم است، اکنون به جز در عالم اسلام در دیگر طریقت هاى ادیان نمى توانیم از حضور عارفان بزرگ سخن بگوییم. البته در ادیان دیگر مؤمنان و بزرگانى وجود دارند، ولى عارف به عنوان انسان کامل و مکمّل وجود ندارد و سنّت عرفانى با جامعیت آن فقط در عالم اسلام زنده است.
هفت آسمان : با توجه به گفته خود عرفا که براى رسیدن به طریقت و حقیقت باید از دالان شریعت عبور کرد و این که شریعت رسول اکرم شریعت خاتم است، با توجه به مجموع اینها آیا ما ثبوتاً مى توانیم عارف غیرمسلمان داشته باشیم؟ عرفا حتى گفته اند که حضرت مسیح هم که رجعت مى کند طبق شریعت اسلام حکم مى کند و نیز ولىّ پس از پیامبر اکرم ولىِّ تابع پیامبر اکرم است.
استاد : باید این بحث را با توجه به مسئله ولایت این طور طرح کنیم که آیا پس از دین خاتم دیگر ادیان حظّى از حقیقت دارند یا نه؟ به نظر من از آن جهت که اسلام مقام استمرار ولایت و دین خاتم است و دور، دور محمّدى مى باشد، بى تردید صراط مستقیم است; اما در این که بقیه ادیان در دوره خویش صراط مستقیم بودند و اکنون هم صراط هستند نمى توان تردید کرد. تا وقتى که یک دین ریشه در عالم قدس دارد، مى تواند راه محسوب شود و نمى توان گفت که دیگر راهشان کاملا بسته شده است. و فروغى ندارند ولى مانند ستاره اى مى مانند که عمرش به سر آمده و خاموش شده ولى هر از گاه سوسویى مى کند.
اساساً حیات دین قائم به ولىّ به معناى عرفانى آن است. این که پیامبر(ص) مى فرمایند: من کتاب الله و عترت را میان شما مى گذارم، از عترت همان ولایت را اراده فرموده اند. یعنى در حقیقت کتاب با ولىّ معنا پیدا مى کند. کتابِ صامت با ولىّ ناطق، به نطق در مى آید، چنان که سنّت هم با ولىّ معنا پیدا مى کند. لذا على(ع) در جنگ صفین خطاب به ظاهربینان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالاى نیزه کرده اند ورق پاره اى است، قرآن ناطق منم. تا وقتى که اولیا و عرفاى الهى هستند، حقیقتِ سنّت هست. گرچه ممکن است اجزاى فرعى آن به اقتضاى زمان دگرگون شود. امّا ولىّ حافظ سنّت است و سنّت را هم به ولىّ و عارف سپرده اند. اگر مى بینیم سنّت مسیحى از بین مى رود براى این است که دیگر ولىّ در آن نیست. ولى نمى توانیم بگوییم شجره مسیحیت یکباره با ظهور اسلام خشک شد. اگر بخواهیم این گونه بگوییم پس راجع به کسى مثل مایستراکهارت که بعد از اسلام آمده است چه مى توانیم بگوییم؟ به یقین مایستر اکهارت هم بهره اى از عرفان برده است.
هفت آسمان : این که مى گویند عرفان فراتر از حوزه ادیان رسمى است و در این تقسیم بندى ها نمى گنجد، آیا مى تواند این مشکل را حل کند؟
استاد : حقیقت عرفان فراتر از ظاهر همه ادیان است; به قول شیخ محمود شبسترى:
جناب کبریایى لاابالى است منزّه از قیاسات خیالى است
اگر از حقیقت الوهى هر دینى یعنى جنبه «الى الحق»اى هر نبى اى سخن بگوییم، آن حقیقت وراى هر شریعت یا هر صورت ظاهرى و مقام بیرنگى است. از این نگاه جواب شما مثبت است. ولى همیشه بحث ولایت و عرفان در صورت ظاهرى و قالب دین مطرح شده است. چنان که طریقت از شریعت جدا نیست. یعنى نمى توانیم عرفان را خارج از ادیان فرض کنیم. در حالى که حقیقت عرفان وراى هر صورت و حتى وراى هر شریعتى است. شریعت در حقیقت حصول صورى همان مقامات معنوى است.
هفت آسمان : عرفان در ایران معاصر چه وضعیتى دارد؟
استاد : در ایران وضعیت تصوّف و عرفان عجیب است. این سرزمین همواره مهد معنویت اصیل اسلامى بوده است; ولى با کمال تأسف، با عرفان و تصوف پاک اسلامى که زنده و منشأ اثر است و از موهبت هاى الهى است که در عالم اسلام هنوز زنده است، این طور بى اعتنایى و گاه مخالفت مى شود و در عوض محافل و کتاب هاى شبه عرفانى بازار پیدا مى کند و حتى این کتب به چاپ چندم مى رسد. این ناشى از نوعى عدم توجه به وضعیت معنوى کشور است; یعنى ما از یک طرف آنچه را اصیل بوده و در عالم اسلامى رشد یافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد مى کنیم و با دست دیگر چیزهاى کاذبى را وارد مى کنیم. من نمى گویم اصل و نسب همه عرفان هاى وارداتى غلط بوده است. همین سرخ پوستان آمریکایى هم اقوال و آثارى دارند که حاکى از این است که اینها هم در دوره اى ارتباط هایى با عالم قدس داشته اند. اما آنچه وارد مملکت مى شود غالباً جذابیتش به خصوص براى جوانان به خاطر این است که با ادیان رسمى مثلا با اسلام یا مسیحیت ارتباطى ندارد. از میان جوان هایى که دین زده شده اند، افرادى از آنها که در عمق وجودشان به معنویات گرایش دارند به سمت این عرفان هاى غیراصیل کشانده مى شوند. جاذبه دیگر این عرفان ها به خاطر نحوه بیان آنهاست که به صورت رمان است. داستان نویسى در طرح مسائل عرفانى خیلى جاذبیت ایجاد مى کند. مثل کارهاى پائولو کوئیلو یا کارلوس کاستاندا که از نظر رمان نویسى نیز جاذبه ایجاد مى کند، چنان که عرفان اسلامى بیشترین جاذبه اش در شعر است، یعنى وقتى به زبان شعر در مى آید واقعاً جذابیت پیدا مى کند.
با توجه به این که ما الان در کشورى هستیم که سنت عرفانى در آن بیشتر از جاهاى دیگر حیات و بروز دارد و با توجه به آمار وخیم بالایى که از اعتیاد و خودکشى خصوصاً نزد جوانان گزارش شده است، باید به طور جدّى به عرفان و تصوف اسلامى توجه کنیم و درباره آنچه اکنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوّف درآمده است، درنگ کنیم و سره را از ناسره تشخیص دهیم و به اهمیت تصوّف و عرفان در وضعیت بحرانىِ دوره مدرن در حفظ دین توجّه بیشترى کنیم.
در میان مسیحیان، الهیّونِ پروتستان در برخورد با دوره مدرن به این جا رسیدند که اگر بخواهیم مسیحیت را در این دوره حفظ کنیم باید به طرح مسأله ایمان رجوع کنیم و ببینیم که ایمان را در قرن بیستم چگونه مى توان احیا و حفظ کرد. آن گاه مسائل کلامى را در ذیل ایمان مطرح کنیم، نه این که مسائل کلامى را اصل و مسائل ایمانى را فرع بدانیم. لذا الان بحث اصلى آنان احیاى ایمان در دوره پست مدرن است که دوره عدم تعلّق خاطر به دین است. ما هم در عالم اسلام به خصوص در وضعیت فعلى ایران اگر بخواهیم واقعاً تعلّق به اسلام ریشه یابد، باید به عرفان اسلامى توجه کنیم. به نظر من همان طور که مسیحیان پروتستان درصدد احیاى بحث ایمان برآمدند، واقعاً جا دارد ما خیلى جدى تر به عرفان و تصوّف بپردازیم; ضمن این که ما دست مایه ها و سرچشمه هاى حقیقى آن را داریم. ما بیش از آن که دل نگران تحقق احکام فقهى اسلام باشیم، باید ببینیم چگونه مى توان ایمان دینى را احیا کرد. اگر ایمان دینى وجود نداشته باشد چگونه التزام به احکام اسلامى پیدا مى شود؟
هفت آسمان : چرا در دنیا به طور کلى گرایش به معنویت و عرفان زیاد شده است، اما در عین حال دین و عرفان کاذب بیشتر رونق دارد؟
استاد : گرایش به معنویت به خاطر خستگى بشر از وضعیت خود در دوره مدرن است که واقعاً انسان به ستوه آمده، یعنى یک حالت خستگى و پریشان حالى پیدا کرده است و توجهش به معنویت یک توجه عکس العملى است و در پى مستمسکى است تا به وسیله آن خودش را نجات دهد. منتها بنا به دلایلى ادیان به صورت رسمى و ظاهرى دیگر جذابیت چندانى براى این انسان ندارند. به همین جهت اینها خارج از ادیان، لااقل بیرون از ادیان ابراهیمى، در پى معنویت اند. لذا مثلا به عرفان هاى نوع هندى یا آمریکاى لاتین بیشتر توجه مى شود. اما این که فِرَق عرفانى کاذب نیز زیاد شده است، به دلیل قدر و بهایى است که عرفان دارد و به دلیل توجهى است که به سوى آن جلب شده است. اساساً همواره از اشیاى گرانقدر و گرانبها نمونه تقلّبى و جعلى مى سازند و گرنه هیچ کس از اشیاى کم قدر و بها، نمونه تقلّبى نمى سازد، چرا که اصلش خریدارى ندارد چه برسد به تقلّبى اش. منتهى عرفان واقعى متضمّن محدودیتهایى است که در شریعت دین آمده و بنابر آن باید بسیارى از عادات و تمایلات مادى را ترک کرد. حال اگر مدّعیان عرفان به زعم خود عرفانى را عرضه کنند که همه آن منهیات به صورت خاصى حفظ شود، مورد توجه و استقبال قرار مى گیرد را که هم طلب عرفان و معنویت و هم میل لذات ظاهرى بجاى اینکه با هم در مبارزه باشند، تلفیق مى شوند.
هفت آسمان : به نظر مى رسد این گرایش ها بیشتر روانشناختى است تا عرفانى; یعنى در گذشته وقتى کسى در پى عرفان مى رفت مى خواست حقیقت اصلى را پیدا و همه چیز خودش را فداى آن حقیقت کند، اما امروز به نظر مى آید که وقتى دنبال عرفان مى رود احساس مى کند که کمبودهاى دیگرى را مى خواهد برطرف کند.
استاد : البته واکنش به وضعیت بحرانى موجود در روآوردن به عرفان خصوصاً در غرب مؤثر بوده است ولى مهم تر از آن نفس انصراف از وضعیت روزمرگى و رو آوردن به عرفان است. ادیان بزرگ همواره در دوره غلبه کفر و ظلمت ظهور کرده و مردم را به خود جذب کرده اند. در دوره حمله مغول، مردم ایران به تصوّف توجه بیشترى کردند، ولى این دلیل نمى شود که بگوییم این توجه اصیل نیست یا حتّى چنان که بعضى به غلط گفته اند، قائل شویم که تصوّف اسلامى مولود عکس العمل ایرانیان در برابر سختى ها و بلایاى سیطره مغولان است. ممکن است بنابر اوضاع و احوالى اقبال به تصوّف بیشتر شود. امّا از نظر روانى اساساً بشر اهل غفلت است و تحمّلِ هستى و هوشیارى و حضور در آستانِ حقیقت را ندارد تا رو به عرفان آورد و لذا به اسباب و وسایل مختلف به دنبال رهایى و غفلت از آن و پناه بردن به هر مفرّى است. مولوى در مثنوى مى فرماید:
جمله عالم ز اختیار و هست خود مى گریزد در سر سرمست خود
تا دمى از هوشیارى وارهند ننگِ خمر و بنگ بر خود مى نهند
در حالى که این نیستى نیز کاذب است و نیستىِ حقیقى باید از جانب حق باشد تا در آن مقام فنا و نیستى، حسنِ حضرت حق را ببیند.
نیستى باید که آن از حق بود تا که بیند اندر آن حُسن احد
البته در این وضعیت بحرانى پناه بردن به آثار شبه عرفانى بهتر از تحمّل ننگِ بنگ و خمر است. بالاخره از عرفان جعلى به عرفان اسلامى هنوز راهى هست (گرچه بیم آن نیز مى رود که موجب شود با عرفان حقیقى خلط شود) ولى از غوطهور شدن در منجلاب اعتیاد نه به عرفان و نه به دین هیچ راهى نیست.
فصلنامه هفت آسمان، شماره ششم، تابستان 1379.
