عرفان خراسان

شناختی علمی، فرهنگی از پدیدار های باطنی در آسمان وجود آدمی

عرفان خراسان

شناختی علمی، فرهنگی از پدیدار های باطنی در آسمان وجود آدمی

عرفان خراسان

سلام به شما! خوش آمدید!

- عرفان خراسان، به کوشش مردمی دانشی، به ویژه گروه عرفان دانشگاه آزاد نیشابور راه اندازی شده و موضوع آن بررسی مسائل باطنی است.
- اینجا فضایی است برای گفتگو، میدانی است برای شکوفایی، پنجره ای است به سوی زیبایی.

**** سخن هفته:

- در راه یگانگى نه کفر است و نه دین
یک گام ز خود برون نه و راه ببین‏

اى جان و جهان! تو راه اسلام گزین
با مار سیه نشین و با خود منشین‏ (بوسعید ابوالخیر؛ منقول در نفحات جامی، به کوشش محمود عابدی، 309)


- جمله خیالات جهان ، پیش خیال او روان
مانند آهن پاره ها ، در جذبه ی آهن ربا

- اندیشه ها مرغان هوایی اند.
اندیشه ها لطیف اند،
بر ایشان حکم نتوان کردن که نحن نحکم بالظاهر والله یتولی السرائر.

آن اندیشه ها را حق تعالی پدید می آورد در تو.
تو نتوانی آن را به صدهزار جهد و لاحول از خود دور کردن.
(مولوی، فیه مافیه)

- عشق، مردم خوار است؛ بی عشق، مردم خار است. (خواجه
عبدالله انصاری، رساله دل و جان)


- دل من ارزنی

عشق تو کوهی

چه سایی زیر کوهی

ارزنی را؟ (رودکی سمرقندی)

- صدشکر که دیدیم چو ما بی دل و دین بود
آن را که لقب عاقل و فرزانه نهادیم (حافظ)

- به ملازمان سلطان که رساند این دعا را
که به شکر پادشاهی ز نظر مران گدا را (حافظ)

- شنیده‌ام سخنی خوش که پیر کنعان گفت
فراق یار نه آن می‌کند که بتوان گفت

حدیث هول قیامت که گفت واعظ شهر
کنایتیست که از روزگار هجران گفت (حافظ)

- باده نوشی که در او روی و ریایی نبود
بهتر از زهد فروشی که در او روی و ریاست! (حافظ)

- حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جوی
که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را (حافظ)

- بر هر چه همی لرزی می دان که همان ارزی
زین روی دل عاشق از عرش فزون باشد! (مولوی)

- لحظه ها عریانند
به تن لحظه خود جامه اندوه مپوشان هرگز! (سهراب)

- فلسفه، تمرین مردن است. (سقراط)

- میوه ی کدام فصلی
که هیچ وقت نمی رسی ... (اشغالگر)

- امام جعفر صادق (ع):
«إن الدین عند الله الاسلام» آن چیزی است که صاحبش را از وسوسه های شیطان و خطرهای نفس (هواجس) و عذاب آخرت به سلامت دارد. (سلمی، مجموعه آثار، ج1، ص 24)


- قال الجنید:
حقایق بیزارند از اینکه براى دل‏ها چیزى براى تفسیر و تأویل باقى گذارند. (ترجمه مهدی محبتی، ص 368)

آخرین نظرات

شهرام پازوکی: عرفان تطبیقی

دوشنبه, ۲۱ مهر ۱۳۹۳، ۰۹:۴۳ ق.ظ

همدلی از همزبانی بهتر است

عرفان تطبیقی در گفتگو با دکتر شهرام پازوکی


  


خردنامه: قبل از این که وارد حوزه خاصی از تطبیق بشویم،مایل هستیم ابتدائا درباره خود مفهوم تطبیق، بدون در نظر گرفتن موضوع و متعلقش،توصیف خود را ارائه فرمایید  .

 

دکتر پازوکی: خوب است در آغاز دربارهء خود تطبیق، که معادل انگلیسی ‏اش   comparative study است،صحبت کنیم. وقتی مثلا در حوزهء فلسفهء اسلامی و مقایسه ‏اش با فلسفهء غربی یا در حوزهء عرفان اسلامی و مسیحی سخن از تطبیق و مقایسه به میان می ‏آوریم،یک موقع گاه این‏طور لحاظ می ‏کنیم که این افکار فقط در ظرف زمان و مکان خودشان معنی دارند؛ یعنی آنچه را که ما آن را فلسفه اسلامی می ‏نامیم به یک محدوده‏ خاص تاریخی و جغرافیایی، مثلا فاصله زمانی‏ بین فارابی تا ملاصدرا مربوط می ‏شود و فقط مقید به ظرف زمان و مکان خودش یعنی تاریخ به‏ معنای خطی آن است و مثلا نمی‏ توان افکار و آراء بوعلی و ملاصدرا را جدا از این زمان و مکان معلوم با افکار فلاسفه غرب تطبیق کرد، چون هر فکری تابع شرایط اجتماعی و سیاسی و اقتصادی است.بدین قرار باب تطبیق بسته‏ می ‏شود و نوعی نسبیت افکار حاکم‏ می ‏گردد  .

 

در مقابله با همین نظر با مقدمات پدیدارشناسی، مطالعات تطبیقی آغاز شد. البته باید توجه کنیم‏ که تطبیق به معنای نقل و بررسی، و احیانا مقایسهء افکار دیگران با یکدیگر چیز جدیدی نیست. با نگاهی به کتاب«اسفار» ملاصدرا می ‏بیند که‏ این کتاب پر است از ذکر اقوال و آراء دیگران و استفاده از آنها، که گاهی با ذکر نام شخص است‏ و گاه بدون آن. این نوع تطبیق چیز جدیدی‏ نیست. موضوع صحبت من الان نوعی از تطبیق‏ است که به دنبال روش پدیدارشناسی در فلسفه‏ معاصر غرب باب شده است. در حقیقت جریان‏comparative study ، در حوزه مطالعات‏ عرفانی با پدیدارشناسی آغاز شد. ازاین‏ رو باید در ابتدا پدیدارشناسی را مطالعه کنیم. از میان‏ کسانی که به خصوص در حوزه مطالعات‏ اسلامی،به تطبیق آراء پرداختند باید مقدّم بر همه از هانری کربن توشیهیکو ایزوتسو نام برد. این گروه بر اساس پدیدارشناسی و چیزی که‏ کربن آن را   mieta history ، گذشت از تاریخ و رجوع به خود یک فکر و نه عوارض آن می‏نامد، وارد حوزه تطبیق شدند. نمونهء بسیار برجسته ‏اش کتاب Sifism and taoism ایزوتسو است.تمام آثار کربن هم، به یک معنا، مبتنی بر روش پدیدارشناسی است.توجه داشته‏ باشیم که کربن اولین مترجم هایدگر به زبان‏ فرانسه و متأثر از هایدگر بوده و شما می‏توانید تأثیر پدیدارشناسی هایدگر را در کربن کاملاً ببینید،چنان‏که خود کربن هم به این مسأله به‏ خصوص در کتاب فلسفه تطبیقی‏ اش اذعان کرده‏ است. در میان جدیدترها، هم باید از خانم‏ «آنه ‏ماری شیمل» نام برد. او در مقدمه کتاب‏ «تبیین آیات الهی» تصریح می ‏کند که من در این‏ کتاب به روش پدیدارشناسی عمل می‏ کنم. با مطالعهء این کتاب می ‏بینید که روش‏ پدیدارشناسی چگونه خانم شیمل را به نتایجی‏ رسانده که در هیچ‏یک از کتاب‏های دیگرش‏ اثر از آن نمی ‏بینیم  .

 

به ‏طور کلی آنچه تا به حال گفتم دربارهء اصلاح‏ «تطبیق» و سوابق آن بود. اما در حوزهء عرفان‏ مسأله کمی پیچیده ‏تر است؛ یعنی اگر در عرصهء کلّی تطبیق مسأله «هم ‏سخنی» یا به تعبیر مولانا، «هم زبانی» مطرح می‏ شود، در عرفان «همدلی» مطرح است. تعبیر همزبانی و همدلی را از مولانا اخذ کردم. او در چند بین مشهورش می‏ گوید  : 

هم زبانی خویشی و پیوندی است‏ مرد با نامحرمان چون بندی است‏ این بسا هندو ترک هم زبان‏ این بسا دو ترک چون بیگانگان‏ پس زبان محرمی خود دیگر است‏ همدلی از هم زبانی بهتر است‏ غیرنطق و غیرایماء و سجّل‏ صد هزاران ترجمان خیزد ز دل‏ پس زبان هم دلی خود دیگر است‏ هم دلی از هم زبانی بهتر است

بنابراین مولانا مبنای هم زبانی را هم دلی می‏داند و معتقد است اگر هم دلی نباشد، همزبانی مشکل‏ است. اینک جا دارد که مسألهء همزبانی و همدلی‏ را مطرح می‏ کنیم. همزبانی شاید بهترین معادل‏ برای کلمهء «دیالوگ» باشد. مفهوم دیالوگ اولین‏ بار نزد یونانیان با سقراط و افلاطون طرح شد. یونانیان معلّمان واقعی دیالوگ هستند. تمام‏ رساله ‏های افلاطونی به صورت دیالوگ است.نه‏ این که افلاطون از دیالوگ فقط به صورت یک‏ روش استفاده کرده باشد، بلکه اساسا فلسفهء افلاطون عین دیالوگ است. بنابراین افلاطون و سقراط معلمان دیالوگ و گفت‏وگو یا همزبانی‏ هستند. اما معلمان هم دلی عارفانند؛ چرا که‏ هم دلی مقامی است که دل‏ها سخن بگویند و لطیفه «دل» فقط در عرفان معنی پیدا می ‏کند و این یکی از نکاتی است که به خصوص در عرفان‏ اسلامی دربارهء آن بحث می‏ شود. در عرفان بحث‏ زبان دل، معرفت و چشم و گوش قلبی مطرح‏ است که همگی مستفاد از قرآن کریم است. برای یکی شدن دل‏ها،از منظر عرفانی، ما وارد حوزهء دیگری می ‏شویم که ورای حوزهء عقل‏ است. عالم فسلفهء عالم همزبانی، ولی جهان‏ عرفان جهان همدلی است. این همدلی چیست؟ همدلی و همزبانی در عرفان چگونه مطرح‏ می‏شود؟ همزبانی چه نسبتی با تطبیق دارد؟ من‏ در مقاله ‏ای تحت عنوان «عرفان،صراط مستقیم‏ گفت‏ و گوی ادیان» در کنگره بزرگداشت خانم‏ شیمل اشاره کرده ‏ام که به خصوص در عرفان، دستیابی به تطبیق حقیقی فقط با همدلی میسر است و صراط مستقیم گفت ‏و گوی ادیان هم‏ همین است. اگرچه در فلسفه ممکن است با همزبانی به جایی برسیم و وارد حوزه تفکر دیگران شویم، اما در عرفان همزبانی کافی نیست‏ و همدلی لازم است و این کار ساده ‏ای نیست. بحث از همدلی فقط بحث درباره متد و این که با چه مایهء اطلاعات علمی به عرفان و ادیان دیگر توجه داشته باشیم نیست، بلکه بحث بر سر این‏ است که دلمان را چگونه در مقامی قرار بدهیم که‏ به اصطلاح، با بصیرت قلبی، عرفان ادیان دیگر را بفهمیم. به یک معنا باید بگویم کسی می‏ تواند واقعا در مقام همدلی با عرفان ادیان دیگر قرار بگیرد که یا خودش عارف باشد، اگرنه عارف‏ واصل، و یا لا اقل در مسیر سلوک عرفانی باشد. اگرچه من با تمام مطالبی که ایزوتسو درکتاب‏ «صوفیسم و تاتوئیسم»خود مطرح کرده است، موافق نیستم،ولی روش او در این کتاب برای من‏ بسیار جالب توجه است. او در این کتاب میان‏ یک عارف چینی به نام«لائوتسه» و شارح‏ افکارش «چانگ تسه» و ابن عربی در عالم اسلام‏ تطبیق برقرار کرده است. می ‏دانیم که این دو نه از نظر تاریخی و نه جغرافیایی قابل تطبیق نیستند. چون از نظر تاریخی حدود هزار و هشتصد سال‏ با هم تفاوت دارند و از نظر جغرافیایی نیز ابن عربی در اندلس و لائوتسه در چین است. پرسش این است که واقعا ایزوتسو چه چیز مشابه و مشترکی میان این دو دیده که به دنبال‏ برقراری تطبیق میان صوفیسم و تائوئیسم بوده‏ است؟ با توجه به آن اختلاف تاریخی و جغرافیایی، این پرسش مهم است. از حیث‏ مطالعات پوزیتویستی تاریخی این تطبیق مثل آن‏ است که از شما بخواهند میان یک استرالیایی از اقوام اولیه و یک مسیحی تطبیق کنید. در این‏ فرض میان این دو چه اشتراکی می ‏بینید جز این‏ که مثلا هر دو دست و پا و اندام‏هایی جسمانی‏ دارند؟ ایزوتسو به چه قصدی وارد میدان تطبیق‏ میان ابن عربی و لائوتسه می‏شود؟پاسخ این‏ است که او به دنبال برقراری همزبانی است.به‏ دنبال بیان این مطلب است که این دو اگرچه زبان‏ ظاهری مشترکی ندارند، ولی گویی یک چیز را می‏گویند و به اصطلاح سازشان با همدیگر کوک است و به تعبیر زیبای یونانی، که در زبان‏ انگلیسی هم به کار برده می‏شود، «هارمونی» دارند؛ بدون این که اشتراک در هارمونی به‏ عمد و پیش‏بینی شده اتفاق افتاده باشد. چرا که‏ بعد زمان و مکان چنین اجازه‏ ای نمی‏ دهد، این‏ حالت، همزبانی بسیار مغتنم است و کار ایزوتسو از این جهت بارز است. بی‏ تردید با پدیدارشناسی می‏ توانیم به این همزبانی دست‏ پیدا کنیم و به تطبیق برسیم. بنابراین من تطبیق‏ را با استفاده از تعابیر مولانا در دو مقام مطرح‏ کردم: همزبانی و همدلی. همزبانی فقط با پدیدارشناسی به دست می ‏آید و اگر خود را به‏ زمان و مکان، یعنی تاریخ پیدایش افکار، مقید کنیم و همه چیز را با ظواهر تاریخی بسنجیم، نمی‏ توانیم به همزبانی برسیم. کسانی که راجع به‏ تاریخ ادیان می‏ نویسند و نگرش پوزیتویستی‏ دارند، همچنان‏که در این رشته غالبا مرسوم است و متأسفانه [استناد] به روش‏ علمی می‏کنند،در مقایسه با کسانی که نگرش‏ پدیدارشناسانه دارند به نتایج متفاوتی در مطالعات ادیان می ‏رسند. نمونه بارزش‏ میرچا الیاده و بعضی دیگر از نویسندگان‏ دایرةالمعارف دین الیاده هستند. تطبیق در منظر این گروه از پدیدارشناسان به معنای مقایسه و در کنار هم قرار دادن صرف اقوال نیست ... .

 

خردنامه: در واقع آنها در جریان تطبیق به یک‏ تألیف جدید می‏ رسند.

 

دکتر پازوکی: همین‏طور است. اگر کسی به تقیّد افکار به مکان و زمان، یعنی تاریخ، اصالت بدهد نمی ‏تواند آراء را بر هم منطبق و ربط میان آنها را با هم معلوم کند  .

 

خردنامه: تطبیق در ساحت پدیدارشناسی، که‏ یک مفهوم مدرن است، در همزبانی اتفاق‏ می‏ افتد، در حالی‏ که مؤلفه اصلی عرفان برای‏ تطبیق همدلی عارفانه است.پدیدارشناسی‏   (Phenomenology) فنومن‏ها را باهم تطبیق‏ می‏کند.اما آیا آن همدلی فنومن است یا نومن؟ این‏جا تطبیق چگونه اتفاق می‏ افتد؟

 

دکتر پازوکی: آن همدلی که در جریان تطبیق‏ پس از مقام زبانی می‏ خواهیم به آن برسیم، مقام‏ عارفان است،یعنی کسانی که در راه عرفان و سلوک باشند  .

 

خردنامه: در همین حوزه،تطبیق چگونه اتفاق‏ می ‏افتد و با پدیدارشناسی چه نسبتی برقرار می‏ کند؟

 

دکتر پازوکی: پدیدارشناسی مقام وصول‏ همزبانی است، امّا در مقام عرفان و وصال اصلا زبانی به کار نیست که گفت‏ و گویی باشد و به‏ هم‏زبانی برسیم. آن‏جا مقام فرای گفت‏ و گو است. مولانا می‏ گوید  :

 

غیرنطق و غیر ایماء و سجّل

‏صد هزاران ترجمان خیزد ز دل


این ترجمان از دل برمی‏ خیزد نه زبان و در واقع‏ «زبان» بند می ‏آید و خودش حجابی می ‏شود؛ چرا که زبان،اشیاء را می ‏نامد و به معنایی آنها را هست می‏ کند،حال اگر کسی نه جایی برسد که‏ اشیاء را در مقابل حق در مقام عدم ذاتی‏شان‏ ببیند، زبان نیز کاره ‏ای نیست. این همان حالتی است که در طریقه «ذن» ژاپنی‏ها «موندو» نامیده می‏ شود. موندو یعنی‏ مقامی ورای گفت ‏و گو. این مقام، دیگر مقام اتحاد قلوب است  .

 


خردنامه:این‏جا حتی از فنومولوژی هم بالاتر است  .

 

دکتر پازوکی:بله. فنومنولوژی در مرتبه وصول‏ به همزبانی است و راه را برای همزبانی هموار می‏کند، ولی همدلی از همزبانی برتر است. همدلی کی اتفاق می ‏افتد؟ وقتی اتحاد قلوب در کار باشد. مولانا می‏ گوید  :

 

جان شیران و سگان از هم جداست

‏ متحد جان‏های مردان خداست


یعنی اتحاد قلوب،همان همدلی است.مرد خدا عارف است.این‏جا است که دایرهء بحث از همزبانی فراتر می‏ رود  .

 

خردنامه: و همین‏طور از تطبیق  .

 

دکتر پازوکی: بله از منظر مولانا همدلی بر تطبیق‏ و همزبانی، مقّدم است  .

 

خردنامه: این‏جا ظاهرا کنتراستی ایفاق می‏ افتد؛ در جریان تطبیق از زبان آغاز می‏ کنیم تا به‏ فرازبان و فراگفت ‏و گو برسیم.اما مولانا می‏ گوید که برای تطبیق زبانی احتیاج به‏ همدلی داریم، یعنی همدلی امری پیشینی است‏ در صورتی که ما می‏خواهیم آن را در این‏ سیر پسینی فرض بکنیم تا در مرحله بعد به او برسیم  .

 

دکتر پازوکی: نه، برای رسیدن به همدلی الزاما نیازی نیست به همزبانی برسید. من راجع به‏ همدلی دیگر صحبت نمی‏کنم،چرا که مقام‏ همدلی، در واقع، مقام سکوت است و از تطبیق‏ بالاتر است. فقط می‏خواستم شما را به این‏ مفهوم توجه بدهم  .

 

خردنامه:شاید، به قولی، تطبیق در آن مقام‏ نوعی وحدت است  .

 

دکتر پازوکی:بهتر است بگویید تطبیق قلوبی‏ است. خلاصه این که بدانیم در عرفان چنین‏ مفهومی را داریم، نه فقط در عرفان اسلامی، بلکه، چنان‏که گفتم، چیزی که در عرفان ذن‏ بودایی تحت عنوان مفهوم «موندو» از آن بحث‏ می‏ شود،نوعی فراگفت‏ و گو است و در آن‏جا دیگر زبان مانع است  .

 

حرف و صوت و گفت را بر هم زنم‏ تا بدون این سه با تو دم زنم‏ در این‏جا دیگر دم‏زدن‏ها قلبی است  .


خردنامه: تطبیق در مقام همزبانی در حوزهء فلسفه،مستلزم نوعی دوگانگی میان اجزای‏ تطبیق است؛ چرا که اگر تطبیق در این حوزه‏ صبغه‏ ای معرفت ‏شناسانه داشته باشد و منظور از آن گسترده و فربه‏ شدن شناخت ما باشد، در این صورت باید میان شناسا، که یک سوی‏ تطبیق است، و موضوع شناخت که سوی دیگر آن است، دوگانگی باشد،اما در عرفان گویی‏ این بحث‏ها راه ندارد و از حوزه تطبیق کاملا بیرون است  .

 

دکتر پازوکی:فقط در عرفان این حالت هست؛ چون همدلی فقط در عرفان مطرح می ‏شود. در فلسفه همدلی نیست، همزبانی است. راه این‏ همزبانی را هم در تفکر معاصر پدیدارشناسی‏ هموار می‏ کند و موانع را از سر راه برمی‏ دارد  .

 

خردنامه:به قولی می ‏توان گفت که فلسفه و علوم مقام کثرتند و در کثرات تطبیق اتفاق‏ می‏ افتد. اما در عرفان که مقام وحدت است‏ دوگانگی نیست. تا این‏جا فرمودید که در حوزه‏ عرفان که مقام وحدت و همدلی است تطبیقی‏ اتفاق نمی‏ افتد،اما در متودولوژی و زبان عرفان‏ چطور؟ آیا از این جهت می‏توان گفت که در عرفان اسلامی،بودایی، و... تطبیق اتفاق‏ می ‏افتد؟

 

دکتر پازوکی:من ترجیح می ‏دهم به جای کلمهء «متودولوژی»با دلالت‏های خاصش از «طریقه» استفاده کنم؛ چون متد مبانی‏ ای دارد که‏ با آن چیزی که در عرفان به آن«طریقه» می‏گوییم تفاوت دارد. در عرفان اساسا دین شأن‏ طریقتی دارد؛ یعنی دین راه است؛ همان چیزی‏ که حضرت عیسی(ع)می‏ فرمایند: «من راه‏ هستم؛   I am the way  یا چیزی که‏ درتائوئیسم به آن تائو  (tao) می‏ گویند. از نظر عرفانی و در تصوف دین طریقه است. طریق در حقیقت راهی است به سوی او؛ قرآن کریم‏ می ‏فرماید  : 

«یا ایها الانسان انک کادح الی ربک‏ کدحا فملاقیه»

پس طریقه‏ و رسیدن بنده به لقاء الله‏ گویی که سرلوحهء عرفان و تصوف است. اشتباهی که در عالم اسلام به خصوص بعد از اواخر صفویه به آن دامن زده‏ شد در باب کلمهء «تصوف» است که گویی خوف‏ داریم از این واژه استفاده کنیم و لذا از بسیاری از لطایف عنوان شده در تصوف محروم می‏مانیم. مثلا گاهی می‏گویند مولوی عارف بوده و صوفی‏ نبوده است.با نگاه محققانه به تاریخ تصوف‏ می‏بینید که اصلا لفظ «عرفان»، به عنوان یکی از مقامات عالی سلوک، یعنی همان معرفت قلبی‏ خدا، فقط در تصوف مطرح شده است،وگرنه در فقه و کلام که صحبت از عرفان نمی ‏کنند. در کلام و فلسفه هم وقتی از عرفان بحث می ‏شود، از سوی متکلمان و فیلسوفانی است که اهل‏ تصوف هستند اگر ابن سینا در نمط نهم« اشارات»از عرفان بحث می ‏کند،ابن سینای‏ متأخری است که می‏ گویند به عالم عرفان روی‏ آورد. همچنین اگر سهروردی و ملا صدرا از عرفان بحث می‏ کنند به این دلیل است که شأنی‏ عرفانی دارند. همین‏طور است مقام خواجه‏ نصیر طوسی در کتاب«اوصاف الاشراف.» بنابراین مفهوم«عرفان»فقط در حوزهء تصوف‏ مطرح می‏ شود؛ یعنی، در حقیقت، معرفت قلبی به‏ خداوند فقط مطلوب اهل تصوف بوده است نه‏ دیگران. این که گاهی گروهی این دو را از هم‏ جدا می ‏کنند و می ‏گویند که فلانی عارف بوده و صوفی نبوده دلایل تاریخی دارد،و درهرحال به‏ نظر من تفکیک این دو مفهوم کاملا ناموجه است‏ و موجب بروز مشکلاتی در فهم خود اسلام شده‏ است  .

 

خردنامه:این تفکیک دلایل تاریخی دارد آن هم‏ دلایل مؤخر  .

 

دکتر پازوکی:مؤخر یعنی از اواخر صفویه به‏ بعد.با نگاه به قبل از این دوران می‏بینیم که عملا صوفیه خود را پیروان طریقت اسلام‏ می‏دانسته‏اند.درباره طریقت از پیامبر اسلام‏ (ص)منقول است که می‏فرمایند: «الشریعة اقوالی و الطریقة افعالی و الحقیقة احوالی.» اگر بخواهیم به زبان معارف اسلامی بگوییم، در واقع‏ شریعت مقام فقه، طریقت مقام تصوف، و حقیقت‏ هم مقام الهی است که شریعت و طریقت باید به‏ آن برسند. تصوف هم عبارت اخرای مقام‏ طریقت اسلامیه است. توجه کنید که در همین‏ اظهار نظر، نوعی پدیدارشناسی ملحوظ است. پس از این اظهار نظر شما قاعدتا باید می ‏پرسیدید: لفظ تصوف از قرن دوم به بعد رایج‏ شد، بنابراین چگونه می ‏توان تصوف را با طریقت‏ اسلامی یکی دانست؟ چرا که اگر چنین بود می‏ بایست تصوف هم جزئی از اسلام می‏ بود و در زمان پیامبر(ص)هم کلمهء «تصوف» رایج بود. امروزه بسیاری از مستشرقان معتقدند که تصوف‏ مثلا از مسیحیت، آیین زرتشتی، بودئیسم یا مکاتب فلسفی مثل نوافلاطونی گرفته شده‏ است. در این باره می‏توان به کتاب‏ «سرچشمه‏ های تصوف اسلامی» نوشتهء سعید نفیسی مراجعه کرد. از منظر پدیدارشناسی مهم‏ نیست که درصدر تاریخ اسلام این لفظ رایج بوده‏ است یا نه، بلکه باید ببینیم آیا در ماهیت اسلام‏ چیزی، که به نام تصوف مشهور است، می ‏تواند جای داشته باشد یا نه؟

 

خردنامه: یعنی فرا رفتن از تاریخ ظاهری یک‏ ملت  ...

 

دکتر پازوکی: بله. همین بحث راجع به تشیع به‏ گونه ‏ای غلیظتر مطرح است. من این نکته را خطاب به شیعیانی می‏ گویم که اکنون معتقدند تصوف زاید بر اسلام بوده و بعدها پدید آمده‏ است. اگر به دلایل بزرگان اهل سنت، و بخصوص مستشرقان توجه کنید، می ‏بینید که در مورد شیعه بیشتر به این قول معتقدند که شیعه‏ زائد بر اسلام است و بعدا پدید آمده است. در عکس العمل به این نظر است که کسانی در مقام‏ دفاع از تشیع برآمده‏ اند. مثلا خوب ایت به‏ کتاب‏های مرحوم قاضی نور الله شوشتری توجه کنید که چگونه می‏ خواهد برای تشیع اثبات‏ ماهیت کند. من تعجب می‏کنم از کسانی که‏ راجع به قاضی نور الله شوشتری این همه مطلب‏ می‏ نویسند و هیچ نمی‏ گویند که او در طریقه‏ تصوف بوده و چطور از شیعه ‏شناسی به تصوف‏ شناسی رسیده است. این نشانه عناد با تصوف و عرفان است. این‏ها همه در حالی است که تشیع‏ شوشتری عین تصوف اوست. من شما را به‏ مقدمه کتاب «مجالس المؤمنین»، که‏ دربارهء معنای شیعه است،ارجاع می‏ دهم. شوشتری برخلاف قول بعضی‏ها شیعه تراش‏ نبوده است، بلکه در مضامینی که از تشیع‏ می‏ فهمد بسیاری از بزرگان تصوف جا می‏گیرد. چنان‏که گفتم دربارهء تشیع بیش از تصوف گفته‏ شده است که جزئی از اسلام نبوده است. این امر براساس متدلوژی تاریخی و هیستوریسم به نظر آنان قابل اثبات است، از این ‏رو گروهی معتقدند تشیع ساخته ایرانی‏ ها است. گروه دیگری آن را جریان شعویی می‏ دانند و گروه دیگر آن را از ساخته‏ های صفویه می ‏دانند. قاضی شوشتری به‏ این گروه‏ها جواب می ‏دهد. کتاب «مجالس‏ المؤمنین» شوشتری در حقیقت شرح این مسئله‏ است که شیعه حقیقتی است در درون اسلام و نه‏ خارج از آن. همین امر را سید حیدر آملی در مورد تصوف اثبات می ‏کند، با این تفاوت که آملی‏ از تصوف به تشیع و شوشتری از تشیع به تصوف‏ می ‏رسد. در هر حال هر دو بزرگوار در این دور هرمنیوتیکی سیر می ‏کنند. در دوره معاصر هم‏ مرحوم هانری کربن معتقد است که اگر به شیعه‏ از منظر تاریخی نگاه کنیم، معلوم نیست واژهء «شیعه» کی مرسوم شده است و اقوال در این‏ باره، چنان‏که به بعضی از آنها اشاره کردم، مختلف است. کربن می‏گوید اگر اسلام را پدیدارشناسی کنیم، می ‏بینیم که شیعه جزء حقیقت اسلام است. همین ‏جا اشاره کنم از نظر کربن تصوف عین تشیع است؛ درست مانند رأی‏ سید حیدر آملی. اگر تصوف و تشیع جزء ماهیت‏ اسلام باشد،دیگر مهم نیست که آیا از حیث‏ تاریخی هم شواهد و مستندات آن را تأیید کند؛ چرا که فقدان اسم دلیل بر فقدان مسمی نیست. جالب است که غالبا نوع دلایلی را که مستشرقان‏ در رد اصالت تصوف مطرح می ‏کنند، شباهت‏ بسیار به دلایل رد تشیع دارد  .

 

خردنامه:کربن در تاریخ فلسفه ‏اش هم به این‏ رأی اشاره کرده است  .

 

دکتر پازوکی: بله، پس تصوف و تشیع جزء ماهوی اسلام است. اگرچه عنوان تصوف و تشیع بعدها مرسوم شده باشد؛ به قول هجویری: حقیقتی بوده باشد بدون نام و مسمایی بدون‏ اسم.

ادعا نمی‏ کنم که سید حیدر آملی‏ پدیدارشناس بوده است، اما در کتاب «جامع‏ الاسرار» نوعی پدیدارشناسی کرده است. نگرش پدیدارشناسانه به ادیان، واقعا جالب و منشأ خدمات است. او در این کتاب هنگام بحث‏ دربارهء تصوف و تشیع، وارد بحث‏های تاریخی و این که مثلا این مفهوم را چه کسی و کی رایج‏ کرد نمی ‏شود. او معمولا در ابتدا این تقسیم‏ ثلاثی را ذکر می‏کند که اسلام دارای شریعت، طریقت و حقیقت است و این در ذات و ماهیت‏ اسلام است. پیامبر(ص)دستوراتی آوردند که‏ به صورت احکام فقهی بیان شد،و حالات‏ معنوی و دستورات اخلاقی دارند که با عنوان‏ طریقتی بیان شده است. این حالات معنوی‏ می ‏تواند با هر اسمی و عنوانی بیان شده باشد که‏ در تاریخ اسلام با نام تصوف مشهور شده است‏ ما با اجزای ذاتی اسلام سروکار داریم. این یعنی‏ پدیدارشناسی کردن اسلام؛ یعنی رجوع به‏ ماهیت و حقیقت اسلام و سپس تاریخ اسلام را برحسب آن سنجیدن،نه بالعکس. در تاریخ‏ نگاری پوزیتویستی در ابتدا اجزاء تاریخی بیان‏ می‏ شود و بعد براساس این اجزاء تاریخی تئوری‏ بیان می ‏شود و نهایتا این فکر غلبه دارد که اسلام‏ عبارت است از تاریخ اسلام. ما در روش‏های‏ رایج دانشگاهی فرهنگ و تمدن اسلام را عین‏ اسلام می ‏پنداریم و معتقد می ‏شویم که اسلام‏ چیزی نیست جز تاریخ و فرهنگ اسلام، اما در پدیدارشناسی بالعکس رفتار می‏ کنند؛به این‏ معنا که از حقیقتی به نام اسلام آغاز می ‏کنند و بعد وارد تاریخش می ‏شوند. اساس این دیدگاه‏ این است که حقیقتی باطنی ورای این ظواهر تاریخی و فرهنگی وجود دارد. این دیدگاه در باب فلسفه تطبیقی بسیار مهم است. در پدیدار شناسی بحث بر سر این است که ما چگونه‏ می‏ توانیم به آن «باطن» راه پیدا کنیم. باطنی که‏ خود را می‏ نمایاند. ظهورشناسی این باطن همان‏ روش پدیدارشناسی است. در عرفان اگر به آن‏ باطن یا ماهیت اولیه قائل‏ نباشیم، نمی ‏توانیم تطبیق‏ بکنیم. می‏ توانیم آراء و اقوال را مقایسه بکنیم، ولی تطبیق به‏ این معنی که از یکی به دیگری‏ برسیم، چنان‏که در سیر از تصوف به تشیع دیدیم و به قول‏ اصحاب هرمنوتیک سیر از اجمال به تفضیل و از تفضیل به اجمال داشته‏ باشیم، نمی‏توانیم  .

 

خردنامه: با تفکیکی که شما میان «تاریخ» و «فراتاریخ» برقرار کردید،در واقع بسیاری از مسائل ما مفهوم نمی ‏شوند،مگر این که بحث را در مفهوم «متد» یا به قول شما «طریقه» متمرکز کنیم. در حوزهء شکل گرفته ‏ای به اسم‏ عرفان و بین کسانی که اصطلاحا «صوفی» نامیده می ‏شده ‏اند، چقدر امکان تطبیق برقرار بوده و آیا اصلا آنان خودشان را ملزم به تطبیق‏ می ‏دیدند؟

 

دکتر پازوکی: ما در تصوف یک طریقه مکانیکی‏ تلقی دینی نداریم؛یعنی چنان نیست که به‏ صورت مکانیکی بگویند همه باید چنین باشند و این حالات را داشته باشند و راه همه همین‏ است. بنا به حدیث «الطرق الی الله بعدد انفاس‏ الخلائق»،در سلوک دستورات کلی یکی است، اما احوال متفاوت است و حال کسی برای‏ دیگری ملاک نیست.این از دستورات طریقت‏ است.به اصطلاح عارفان،کسی که حالات‏ عشق و جذبه‏ اش غلبه دارد و به اصطلاح‏ مجذوب سالک است، با کسی که حالت عشق و حذبات الهی‏ اش فرع بر سلوک اوست، متفاوت‏ است.به همین دلیل عطار در«تذکرة الاولیاء» می‏ گوید: اولیائی که من از آنها در این کتاب نام‏ برده ‏ام-در تذکره الاولیاء منظوراز اولیاء مشایخ‏ تصوف است-بعضی اهل توحیدند،بعضی اهل‏ معرفتند و بعضی اهل محبت و بعضی اهل‏ معاملت؛ یعنی در عین این که صراطشان یکی‏ است؛اما طرق آنها بنابر احوال اشخاص، مختلف است. همین تقسیم‏ بندی در میان‏ هندوها نیز هست.در کتاب «بهاگوادگیتا» سه‏ طرق برای رسیدن به معرفت ذکر می ‏شود :یکی‏ «خبانامارگا»یا طریق معرفت، دوم طریق‏ «مهاکتی‏مارگا» که طریق عشق است و دیگری‏ طریق«کارمامارگا»که طریق عمل است. در مسیحیت نیز طریق نظر از عمل جدا است. ماستراکهارت عارف آلمانی در تفسیر داستان‏ مارتا و مریم در انجیل این دو نفر را سمبل دو گونه طریق در مسیحیت می‏داند.همین‏ تقسیم ‏بندی را به نحو دیگری در تقسیم عارفان‏ به اهل سکر و صحو مطرح می‏کنند.اما برخی‏ توجه نمی ‏کنند که این‏ها حالات متفاوت است، نه مکتب‏های مختلف عرفانی. کسی که حالش‏ ملامتی است، ملامتی بودن برای او یک حالت‏ عرفانی است. درست است که گروهی خود را بعدها «ملامتیه» نامیدند، ولی ما سلسله ‏ای به‏ اسم ملامتیه نداریم و این‏ها حالات عرفانی است‏ نه مکتب‏های عرفانی. این حالات هم اساس‏ تصوف نیست  .

 

خردنامه:که تابع انسانی بودن عرفان است  .

 

دکتر پازوکی:تابع احوال عارفانه است.گاه‏ می‏گویند حافظ ملامتی بوده و تصور می‏کنند که‏ پیرو فرقه خاصی به نام ملامتیه‏ بوده است.اساسا ما طریقه‏ ملامتی،به معنایی که دربارهء سایر طرق تصوف می‏شناسیم‏ نداریم.ملامتی بودن حالت‏ است.کسی که رند است برای‏ نشان ندادن مقامات و حالات‏ معنوی‏اش خود را خراباتی‏ نشان می‏دهد.این،حال اوست‏ و هیچ‏یک از این حالات برای‏ سالک دیگر ملاک نیست.بنا بر احوال متفاوت، طرائق نیز مختلف می‏شود.طرق عارفان با همدیگر متفاوت است و از این جهت نمی‏توانیم‏ در عرفان صحبت از یک طریق واحد کنیم.در این‏باره مثالی می‏زنم که به نظرم منشأ شبهه شده‏ است:«شیخ نجم الدین کبری» و «شیخ‏ نجم الدین رازی» را در نظر بگیرید.در ماجرای‏ حملهء مغول شیخ نجم الدین کبری در مقابل‏ مغول‏ها ایستاد و کشته شد.اما شیخ نجم الدین‏ رازی حرکت و مهاجرت می ‏کند. گروهی بر نجم الدین رازی ایراد می‏ گیرند و او را در قیاس با شیخ کبری ترسو می‏ خوانند و سرزنش می‏ کنند. این‏ها تصمیم‏ گیری‏هایی است که به حالات و وظایف طریقتی عارفان بستگی دارد. شیخ رازی‏ مرید شیخ کبری است. پس از حملهء مغول‏ها شیخ کبری به گروهی از شاگردان و مدیران‏ برجسته ‏اش می‏گوید: تکلیف من ماندن و تکلیف شما رفتن است. تا در نتیجه شیخ رازی‏ و دیگر مشایخی که تربیت شده شیخ کبری‏ بودند،مثل«شیخ سعد الدین حمویه»و دیگران، منشأ بقای تصوف و معنویت در عالم اسلام‏ شوند.و دیدیم که چگونه تصوف باعث احیا و رونق اسلام در دوره سلطه مغول شد و حتی‏ باعث شد مغولان مسلمان شوند. پس مأموریت‏ شیخ رازی در اشاعهء تصوف بعد از شیخ کبری‏ کمتر از شهادت شیخ کبری نیست. چگونه ما بدون توجه به این نکته میان این دو شیخ بزرگ‏ صوفی قیاس می‏ کنیم. شیخ رازی می‏ گوید: زن‏ و فرزندم را رها کردم. آیا مرگ فرزند برای‏ پدری سخت‏تر است یا مرگ خودش؟ چگونه او همه چیز را رها می‏کند؟ آیا جز برای مقصودی‏ بالاتر؟

 

از این دیدگاه اگر صلح حضرت امام حسن(ع) را با قیام امام حسین(ع)بسنجیم،پس نباید کار امام حسن(ع)شأنی داشته باشد.یا اگر زهد حضرت علی(ع) را با برخی جلوه ‏های اعیانی‏ زندگی حضرت صادق(ع) قیاس کنیم، ملاک‏ کدام است؟ شنیده ‏اید، و در تذکره الاولیاء نقل‏ است، که «سفیان ثوری» به حضرت امام صادق(ع) اعتراض می‏ کند که چرا لباس خز پوشیده ‏اند، و امام(ع) لباس خود را کناری می‏ زنند و معلوم‏ می‏ شود که در زیر لباس خز پشمینه پوشیده ‏اند و آن‏گاه می‏ فرماید: «لباس خز برای خلق و پشمینه(صوف) برای حق است.» ملاک کدام‏ است؟ زهد علی(ع) یا اعیانی زیستن‏ صادق(ع)؟ مجاهدت شیخ نجم الدین یا مهاجرت شیخ نجم الدین رازی؟ صلح پیامبر اسلام(ص) در مکه یا جهاد ایشان در مدینه؟ شریعتمداری موسی(ع)یا زندگی عاشقانه‏ عیسی(ع)، در دین یهود خدا شارع است و نمی‏ توانید او را محبوب،معشوق یا«دوست» بدانید. این خدا مطلوب است یا خدای مسیح که‏ پدر است و محبت پدرانه به فرزندانش دارد؟ه مین بحث در عالم اسلام نیز جاری است: خدایی که در فقه فقط به عنوان «شارع» مطرح‏ است، ملاک است یا خدایی که او را در عرفان‏ «معشوق ازلی» می‏ دانیم؟پس ببینید تفاوت‏ برداشت‏ها از یک طرف و تفاوت احوال،که در عرفان دربارهء آن بسیار گفته‏ شده است، از طرف دیگر باعث می‏شود بگوییم درست‏ است که طریقه عرفان کلیات‏ و اصول مشترکی دارد که غالبا در عرفان ادیان، هم هست، اما حالات مختلف است .

 

خردنامه: مخصوصا در عرفان هندی این مفاهیم‏ بسیار است.

 

دکتر پازوکی: به همین دلیل است که گروهی‏ معتقدند تصوف از طریقه هندو گرفته شده است. در حالی ‏که توجه ندارند که این‏ها همه اصول‏ مشترک و کلی است که دقیقا اثبات می‏کند ادیان‏ در مقام عرفان مسئولند.اصول تصوف مشترک‏ است و نه احوال،اگر احوال مشترک بود، نمی‏فرمودند: «الطرق الی الله بعدد انفاس‏ الخلائق».

 

خردنامه: ذیل همین سخن شما پدیدارشناسی به‏ کار می ‏آید: ما در این احوال و شرایط متغیر می ‏توانیم آن ماهیت را کشف کنیم. بر این‏ اساس مثلا اگر روش و ماهیت زندگی حضرات‏ امام صادق، امام علی، موسی، عیسی و امام‏ حسن و امام حسین(ع) کشف شود، در خواهیم‏ یافت که همه این بزرگواران در طریق واحد حرکت می‏ کنند.

 

دکتر پازوکی: بله همین‏طور است. مبنای‏ تصوف و اصل الاصول آن اعتقاد به ولایت به‏ معنای عرفانی آن است که به قول قشیری هر یک از بزرگان تصوف به نحوی از آن سخن گفته‏ است و به همین دلیل هم، چنان‏که گفته شد، تمام‏ کسانی که تشیع یا تصوف را پدیدارشناسی‏ می‏ کنند، از یکی به دیگری می‏ رسند؛ کسانی‏ مانند سید حیدر آملی و قاضی نور الله شوشتری‏ از حکیمان مسلمان، از معاصران نیز هانری کربن‏ در مصاحباتش با علامه طباطبایی از ایشان‏ می‏ پرسد:چگونه است که عطار«تذکره الاولیا» را با ذکر امام صادق(ع)شروع و با ذکر امام‏ باقر(ع)ختم می‏ کند؟» کربن در واقع با این‏ پرسش از علامه می ‏پرسد:چه نسبتی میان‏ تصوف و تشیع هست؟ چگونه است که بیشترین‏ بحث‏ها دربارهء ولایت،به معنای عرفانی ‏اش، از طرفی در احادیث شیعه و از طرفی نزد عارفانی‏ مثل ابن عربی طرح شده است؟

 

خردنامه:مرحوم جلال الدین همایی هم در «مولوی ‏شناسی» می‏گوید که ما مولوی را شیعه باطنی می‏دانیم.

 

دکتر پازوکی: کربن با روش پدیدارشناسی‏ مانند سید حیدر آملی به این‏جا می‏رسد که‏ ملاک شیعه و سنی بودن،فقه و مباحث کلامی‏ نیست،بلکه ولایت به معنای عرفانی آن است. برای این که نظر آنان روشن‏تر شود باید توضیحا عرض کنم که ما اصلا کاری نداریم به این که‏ بعدها به چه کسی گفتند شیعه و به چه کسی‏ گفتند سنی.اسلام باطنی دارد و ظاهری.باطن‏ به «انسان کامل» و «ولی» قائم است. انسان‏ کامل کسی نیست که با انتخاب و اختیار مردم‏ انتخاب شود. این پیامبر(ص) بود که علی را به‏ فرمان الهی انتخاب کرد. حقیقت شیعه همین‏ است که از آن تعبیر به ولایت می‏ شود که عرفا آن را باطن رسالت می ‏دانند. رسالت جنبه‏ ظاهری و ولایت جنبه باطنی دین است که راه را به سوی خدا را نشان می‏دهد.شما بر این‏ حقیقت هر اسمی که می‏ خواهید بگذارید. در این‏جا دو گروه پیدا می ‏شود: گروهی می ‏گویند که اسلام همین شریعت و همین سنت ظاهری‏ پیامبر(ص) است و بعد از پیامبر ملاک ما کتاب‏ خدا و سنت است. گروه دیگر هم می ‏گویند بعد از پیامبر ملاک کتاب الله و عترت است؛ یعنی‏ کتاب به ولی، و ولی به کتاب قائم است. به تعبیر مستفاد از فرموده حضرت علی(ع) کتاب، صامت است و ولی، ناطق که آن را به نطق‏ می ‏آورد. مطابق اصطلاح، گروه اول را سنی و گروه دوم را شیعه می‏ نامند. اما این که مثلا وضو گرفتن دقیقا چگونه است، چنان‏که ما هم آن را جزء فروع دین می‏ آوریم. چیزی که ملاک‏ اصلی در تفاوت میان شیعه و سنی است، امر ولایت است. چرا تمام سلسله‏ های صوفیه، به‏ جز نقشبندیه که البته آن هم محل بحث است، نسبت اجازه طریقتی‏ شان را به حضرت‏ علی(ع)می‏ رسانند؟ چون معتقدند باب ولایت‏ از علی(ع)جاری شده است. ممکن است‏ کسانی در بین بزرگان تصوّف به دلایل عدیده‏ ابو بکر و عمر و عثمان را قدح نکرده باشند و حتی آنها را بزرگ هم بدانند،اما این خللی در مقام ولایت علی(ع) وارد نمی ‏کند.هیچ‏یک از آنان نمی ‏گویند ابو بکر و عمر و عثمان ولی بودند چنان‏که علی(ع) بود. به همین قیاس هرکس‏ شیعه است لازم نیست قائل به سبّ و لعن ابو بکر و عمر باشد.این‏ها و اختلافات فقهی و کلامی‏ بعدا،خصوصا پس از اواخر صفویه،عنوان شد و ملاک تعریف تشیّع و تسنن گردید.

 

خردنامه:یعنی شیعیان می ‏توانند آنان را قبول‏ داشته باشند.

 

دکتر پازوکی:بله،اما نه به عنوان مقام ولایت.

 

خردنامه: تا به حال فرمودید که در مقام همدلی، به این دلیل که گوهر و جان آن طرائق به منشأ واحد منتهی می‏شود،دیگر در آنها تطبیق راه‏ ندارد.بنابراین تطبیق،در معنایی که لازمه و فرض آن یک نوع دوگانگی است،در متدها اتفاق می ‏افتد...

 

دکتر پازوکی: البته مراد من از«طرائق» سلسله‏ های صوفیه نیست،چنان‏که مثلا از عنوان‏ کتاب «طرائق الحقائق»حاج نائب صدر شیرازی‏ برمی ‏آید. البته منکر این معنای طریقه نیز نیستم، ولی در این‏جا«طریقه» را به معنای طریق‏ معنوی سلوک به کار می‏ برم، یعنی در همان‏ معنایی که در حدیث‏ «الطرق الی الله بعدد انفاس الخلائق» آمده است. بحث تطبیق غالبا وقتی مطرح می‏ شود که‏ بخواهیم عرفان اسلامی را مثلا با عرفان عارفان‏ هندو مقایسه کنیم نه در داخل اسلام؛ چون به‏ هر حال در عالم اسلام متحدترین و هم‏زبان‏ترین‏ طبقان فکری در میان مسلمانان،عارفان‏ بوده‏ اند.نزاعی را که بین فقیهان و بعد بین‏ متکلمان و بعد بین فلاسفه هست در حد خیلی‏ نازلی در عارفان می‏ بینید. کمتر دیده شده که‏ کسی از عارفان در مقام رد عارف دیگری‏ بربیاید. اختلاف عارفان از نوع اختلاف احوال، مراتب شهود و یا اختلاف مشرب‏های سلوک‏ است،نه رد و انکار دیگری،و به همین دلیل است‏ که تعریفات مختلفی از تصوف گفته شده است: یکی معتقد است که تمام تصوف آداب است. حال چنین کسی حال کسی است سلوکش بر عشقش غلبه دارد و نیز کسی که تمام تصوف را عشق و محبت می‏داند،مطابق حال او عشقش بر سلوکش غلبه دارد.

 

مثالی که می‏زنم شاید قدری مناقشه ‏انگیز باشد: اختلاف احوال عارفان نظیر اختلاف احوال‏ شاه نمعت الله ولی با حافظ است.نظیر اختلاف‏ احوال مولانا با حافظ است. حافظ برای ما ایرانیان لسان الغیب و عزیز و مغتنم است. اما آیا می‏توان احوال عرفانی شاه نعمت الله ولی یا مولوی را با حافظ قیاس کرد؟ آیا احوال حافظ که می‏گوید:

 

...که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‏ها و نشان می ‏دهد که مشکلات عشق برای او مسأله ‏ساز شده است،با احوال مولانایی که‏ می‏ گوید:

 

عشق از اول سرکش و خونی بود

 تا گریزد آن‏که بیرونی بود


و معتقد می‏شود که اگر عشق سرکش و خونی‏ نباشد،عشق نیست،یکسان است؟ از این منظر، حافظ از رتبه معنوی مولانا دور می ‏شود. چرا؟ چون مولانا می‏گوید هرکسی بخواهد از درد و رنج عشق ناله کند، از این جرگه بیرون است؛ این‏ها اختلاف احوال و مقامات است. مطالبی را که گاه در اشعار شاه نعمت الله می‏ بینید با این‏ مضمون که ما چنین و چنان هستیم،نشان‏ دهنده‏ مقام استغناء است. حافظ در مقام استغناء نیست. شاه نعمت الله ولی می ‏گوید هرکس که دیگران او را رد کنند، ما می‏پذیریم و به کمالی که در حد استعدادش باشد، می‏ رسانیم. حافظ اصلا مربی‏ عرفانی نبود. مقام ارشاد در عرفان مقام والایی‏ است. حافظ لسان الغیب، مأنوس و محبوب همه‏ ما ایرانیان است. خود من بسیار به او تعلّق خاطر دارم، ولی مقام حافظ اصلا قابل قیاس با شاه نعمت الله ولی و مولوی نیست. البته توجه‏ کنید که بحث من،بحث عرفانی است نه ادبیات. مقایسه ادبی حافظ با مولانا و شاه نعمت الله ولی با ملاک دیگری است. ولی متأسفانه اکنون‏ عرفان ما از منظر ادبی سنجیده می ‏شود.

 

خردنامه:می‏ رسیم به این مطلب که چگونه‏ می‏ توانیم با طرح این مسأله، عرفان اسلامی را با عرفان ادیان دیگر تطبیق کنیم و به پاسخ‏ پرسش برسیم. این معنا از تطبیق در عالم اسلام جایی نداشته است. چرا؟

 

دکتر پازوکی: خود این مطلب که ما اکنون به‏ ادیان دیگر توجه می ‏کنیم و اهمیتی که امروز این‏ مسأله دارد، در قدیم اصلا مطرح نبوده است. اصولا قائل شدن به «دیگری» در مقابل «من» از عوارض تفکر مدرن است. در آن دوران مسأله‏ مواجههء ادیان مانند امروز برجسته نبوده است. مثلا در ایران در ادوار مختلف بودائیان،زرتشتیان، یهودیان و مسیحیان و مسلمانان،در جای خود زندگی می‏ کردند. در این‏جا به مناسبت به این‏ نکته اشاره می ‏کنم که حالت مدارا و مسالمتی که‏ در عالم اسلام، به خصوص در ایران،نسبت به‏ اقلیت‏های مذهبی بوده من در هیچ دین دیگری‏ ندیده ‏ام. از این حیث عالم اسلام به خصوص‏ ایران مقام خاصی دارد. این همزیستی به این دلیل‏ است که تا قبل از دوره مدرن کسی که در عالم‏ اسلامی زندگی می ‏کرد، خودش را در منظومه‏ دینی احساس می‏ کرد که در آن سعادت، شقاوت، رستگاری و طریق الهی، معنای خاص خود را داشته. او دیگر کاری به این نداشت که مثلا بفهمد مسیحیان در این باب چه اعتقادی دارند. کنجکاوی‏های علمی در آن زمان هم بود،ولی نه‏ در حدی که در روزگار ما اهمیت پیدا کرده است. الان مسأله فهم دیگر ادیان از جهات مختلف‏ بسیار ضروری است.به خصوص وقتی که اسلام‏ را به عنوان تهدید جهانی در عالم مطرح می‏کنند. امروزه فهم این که حقیقت اسلام چیست و چه‏ نسبتی با مسیحیت و یهودیت یا ادیان‏ غیرابراهیم دارد،مهم است.

 

من دو ماه پیش در تایلند در کنگره ‏ای تحت‏ عنوان «جنگ و صلح در اسلام و بودیسم»در دانشگاه بودایی بانکوک حضور داشتم. برای‏ شرکت ‏کنندگان بسیار مهم بود که آیا اسلام فقط دین جنگ ‏طلب و خشنی است، چنان‏که از زمان‏ جنگ‏های صلیبی معرفی شده، یا چیزهای‏ دیگری هم دارد، یعنی آیا اصل اسلام جهاد است؟ امروز، در نظر بسیاری از غربی‏ها اسلام فقط دین‏ شمشیر است. موضوع سخنرانی من در آن‏ کنگره «جنگ و صلح معنوی در اسلام» بود. در آن‏جا راجع به اقسام جهاد (اصغر و اکبر) سخن‏ گفتم و این که جهاد اکبر، چنان‏که از نامش‏ برمی‏ آید،چگونه مهم‏تر از جهاد اصغر است و این‏ که کلمه «اسلام» در اسلام چگونه مراتب مختلف‏ معنوی دارد و اساسا چگونه اسلام برپایه اسلام‏ است و نه جهاد، و این که اسلام در اسلام خیلی‏ عام‏تر از صلح است،بحث کردم. در اسلام، هم‏ صلح هست، هم سلام به معنای آرامش و طمأنیه‏ و سکون معنوی. اگر غربیان و بعضی از مسلمانان‏ ظاهری ببینند که در تمام طریقه ‏های عرفانی‏ ادیان، اصولی مشترک اعم از نظری و عملی بوده‏ آن‏گاه وقتی وارد عالم اسلام می‏شوند کمتر متحیّر می‏ شوند و ایراد می‏گیرند که مثلا قول به مقام‏های‏ فنا و بقا یا دستور مراقبه از کجا آمده است؟ تطبیق‏ در چنین مواردی ضروری است. بنابراین تطبیق‏ بین طریقه ‏های عرفانی ادیان مختلف در گذشته‏ کمتر انجام شده است؛ چون ضرورتی نداشته و مرزهای اعتقادات دینی هم محدود بوده و نیازی‏ هم در کار نبوده است.

 

با این حال در عالم اسلام ما نمونه‏ هایی از چیزی را که آن را تطبیق می‏ نامیم، در اختیار داریم. من، بدون‏ این که بخواهم این موارد را دقیقا از جملهء مصادیق‏ تطبیق به معنای امروزی‏اش بدانم، به سه نفر اشاره‏ می‏کنم: اول ابن عربی، او در ضمن بیست و هفت نبی و این که این انبیا مظاهر اسماء یا حکمت‏های الهی‏ هستند که شأنی از شئون الهی را آشکار می ‏سازند بحث می‏ کند. ابن عربی در«فصوص الحکم»، بحث می‏ کند فطرت موسی و عیسی و آدم(ع) و خاتم(ص) و دیگر انبیاء را با هم تطبیق می‏ کند. این کتاب در حقیقت کتاب ادیان تطبیقی است، منتها چون از مشرب عرفانی است،به یک معنا عرفان تطبیقی است.ابن عربی در این کتاب حتی‏ به زبان امروزی نوعی پدیدارشناسی عرفانی‏ می ‏کند؛چون به حقیقت معنوی و دینی این انبیاء توجه دارد،نه به تاریخ فرهنگی ادیان.

 

خردنامه:آیا در این‏جا ابن عربی فرازبان به کار نمی‏برد؟یعنی یک زبان عرفانی برتر به کار می‏برد تا همه این نظام‏های متفاوت بتواند آنها را در یک نظام واجد مجموعه کند.آیا این اتفاق‏ می ‏افتد یا نه؟

 

دکتر پازوکی: از این حیث که این انیباء همه مظاهر اسمای الهی هستند،پاسخ شما مثبت است؛ یعنی‏ در حقیقت زبان،زبان الهی است و اینها اسماءاند. نمونهء بعد از ابن عربی در عارفان مسلمان هندو «داراشکوه»است. داراشکوه عارف عجیبی‏ است. عارفی مسلمان که در قرن یازدهم زندگی‏ می‏ کرده است. او در طریقهء قادریه بوده و بسیار نسبت به اسلام متعصب بوده است. برادرش، «اورنگ زیب»، هم در تعصب اسلامی مشهور بوده است. مقبره تاج محل در هندوستان مزار مادر داراشکوه است. این‏ها از سلسله گورکانیان‏ هند هستند. بسیار جالب است که داراشکوه که‏ در هند و در یک خانواده متعصب اسلامی رشد کرده و در طریقه تصوف هم بوده،در مقدمه ترجمه‏ «اپانیشادها» که تحت عنوان «سرّ اکبر» چاپ‏ شده است، می‏ گوید: من شروع کردم به خواندن‏ قرآن ولی قرآن برایم بسیار مجمل بود؛ از رموز و اسرار قرآن سردرنمی‏آوردم، می‏دانستم که‏ ورای این ظاهر باید لطافت عرفانی و رمزی وجود داشته باشد.بعدها که گزیده‏ ای از کتاب مقدس‏ هندوها به نام «اپنکهت» را خواندم، مجملات و رموز قرآن را دریافتم. پرسش این است که‏ اوپانیشادها چه ربطی به قرآن دارد؟ اپانیشادها به‏ زبان دیگری است و ناظر به یک مقام تشبیهی‏ دینی عجیب است. جنبه تشبیهی ادیان باستانی‏ بسیار غلبه دارد؛مثلا خدایان یونانی،مثل خدایان‏ اساطیر هندی و ایران باستان،جنبه تشبیهی قوی‏ دارند. در قرآن کریم نیز در عین تشبیه، نتزیه‏ داریم. «لا اله الا الله»تنزیه مطلق است. داراشکوه چگونه از اوپانیشادها به باطن قرآن‏ رسیده است؟ او یک دور هرمنیوتیکی را طی کرده و در آن از اجمال قرآن به تفضیل اوپانیشادها سیر کرده است. آیا باید نام این حالت را همدلی‏ گذاشت یا همزبانی؟ معلوم نیست،ولی در هرحال‏ یک نوع همزبانی و تطبیق است.

 

خردنامه: این همان دقیقه عرفانی نیست که‏ استیس به آن اشاره می‏ کند؟

 

دکتر پازوکی: اگر بخواهیم از او استفاده بکنیم‏ شاید همین‏طور باشد. داراشکوه در کتاب‏ دیگری به نام«مجمع البحرین»، که در حقیقت‏ عرفان تطبیقی است، اصطلاحات عرفان هندو را با اصطلاحات عرفان اسلامی سنجیده و معانی‏ خاص را ارائه کرده است که در ظاهر تشابهی با هم ندارند، مثلا در یک‏جا می ‏گوید مرا از «مایا» عشق ازلی است، در حالی ‏که «مایا» را غالبا به‏ معنای «فریب» آورده ‏اند. چه ربطی میان مایا و عشق می‏تواند باشد؟ صورت ظاهر این تطبیق‏ها عجیب است، ولی توجه به باطن آنها دقت و بصیرت معنوی تشخیص داراشکوه را نشان‏ می‏ دهد. در این‏جا خوب است در مقام مقایسه‏ اشاره‏ای بکنیم به ابو ریحان بیرونی. او اولین کسی‏ است که در کتاب «تحقیق ماللهند»هندشناسی‏ کرده است. اگر توجه و نگرش بیرونی را با دارا شکوه بسنجیم که بیرونی گویی با نگاهی‏ پوزیتویستی هندشناسی کرده است.

 

خردنامه:دیدگاه بیرونی،تجربی محض است.

 

دکتر پازوکی: بله، و به همین دلیل اصلا به ادیان‏ هند را پیدا نمی ‏کند. بیرونی از همان آغاز هندوها را مشرک، یاوه ‏گو و باطل می‏داند و سخنان آنها را اباطیل معرفی می ‏کند. همین اباطیل را داراشکوه‏ متعصب مسلمانان لطایف عرفانی می ‏داند. در دوره خود ما هم مرحوم علامه طباطبایی درباره‏ اوپانیشادها می‏ گویند که رایحه توحید از آن به‏ مشام می‏ رسد. علامه معتقد است که اوپانیشادها مطالب درون برده غیب را عریان کرده و در معرض دید همه قرار داده است. باید اشاره کنم که‏ این عریانی در اوپانیشادها اقتضای آن زمان بوده‏ است؛ دوره‏ هایی که به تعبیر خود هندوان،انس‏ معنوی وجود داشته و آدمیان این بی‏ پردگی را تحمل می‏کرده ‏اند.

 

نمونه سوم مولانا است.مولانا به یک معنا به‏ تطبیق ادیان،چه در داستان فیل در تاریکخانه و چه در داستان انگور اشاره کرده و حقیقت معنوی‏ را یکسان و نگرش‏های به این حقیقت معنوی را مختلف دانسته است.این حالت را نمی‏توانیم به‏ معنای امروزی لفظ تطبیق بدانیم، ولی به‏ هرحال‏ نوعی ورود به این حوزه است.

 

خردنامه:اگر آداب تطبیق رعایت بشود،آیا دو طرف لزوما به یک حکم ایجابی می‏رسند، یا این‏ دادوستد و دیالوگ استفاده معرفتی ندارد؟یعنی‏ لزوما نباید به این‏جا بینجامد که یکی از این دو طرف با این اخذ و اعطا فربه ‏تر و فرهنگش پر رونق‏تر بشود. چه اتفاقی قرار است در جریان‏ تطبیق بیفتد؟

 

دکتر پازوکی:برای من مسئله به این شکل مطرح‏ نیست.ضرورت یا نتایج این پرسش در حقیقت‏ این است که به نوعی معرفت نسبت به ادیان دیگر می‏ رسیم.آن چیزی که برای داراشکوه حاصل‏ شد می‏تواند برای ما هم حاصل شود؛ یعنی در حقیقت این می‏ تواند ابزار معرفتی باشد.این که از این ابزار معرفتی چه نتایج یا فواید حاصل می‏ شود بحث ثانوی است.اما فربه ‏تر شدن فرهنگ‏ ها مسأله دیگری است که فعلا از موضوع بحث ما خارج است.

 

خردنامه: فرض می‏گیریم که سنتی آمده و تمام‏ شده است. در این حالت ما نه علامه طباطبایی‏ داریم،نه کربن، نه داراشکوه و نه دیگران، زمانی‏ که ما از این سنت دیدار می ‏کنیم و از آن‏ می‏ گذریم،برای ما تطبیق به معنای دوم، یعنی‏ همدلی،چه ثمری دارد و به چه منظوری پا در میدان تطبیق می‏گذاریم؟

 

دکتر پازوکی:«تفاهم»مهم‏ترین مسئله است.من‏ یک پله بالاتر می‏روم و می‏گویم در تطبیق ما به‏ فهم دین خودمان هم بیشتر نائل می‏شویم و تعمیق‏ پیدا می‏ کنیم. من بی ‏هیچ تردیدی عرض می‏کنم‏ که فهم عرفان مسیحی و هندو به من در فهم‏ عرفان اسلامی کمک کرده و بالعکس عرفان و تصوف اسلامی در فهم ادیان دیگر برایم بسیار راهگشا بوده است.گفت‏وگوی ادیان فقط از طریق عرفان ممکن است. شما هیچ وجه‏ نمی ‏توانید در مقام ظاهر و در موقعیت شریعت، هندو را با مسلمان را در یک‏جا بنشانید. مقام‏ شریعت مقام گفت‏ و گوی ادیان نیست؛ چرا که‏ شریعت مرتبه ظاهر است. منظورم از شریعت فقه‏ است. پس عملا فقط از طریق عرفان می‏توانیم به‏ گفت و گوی ادیان برسیم. من تصور می‏ کنم‏ گفت‏وگوی ادیان یکی از مهم‏ترین ثمرات مطلوب‏ تطبیق عرفانی است. گفتم که اصل در عرفان‏ رسیدن به مقام اسلام است که از صلح اجتماعی و سیاسی بالاتر است،بلکه رسیدن به مقام سکینه‏ است که لازمهء صلح اجتماعی است.آیا در این‏ لفظ «اسلام» دقت کرده ‏اید در قرآن دار السلام‏ داریم که خداوند همه را دعوت به آن می‏ کند:

 

«و الله یدعوکم الی دار السلام».

سلام از اسم‏های‏ خداوند است. «اسلام» از ریشه «سلام» است. سلام نعمتی است که به هنگام دیدار یکدیگر آن‏ را نثار هم می‏ کنیم.دینی که مبنایش همه سلام‏ است،چگونه در نزد بسیار از غریبان و خارجیان فقط به جنگ خشونت معرفی می‏ شود، درحالی‏که جنگ متضاد اسلام است، و جهان هم، به معنای عام و کلی آن،در اسلام مطرح‏ است:

«الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا».

این‏ جا که جهاد به معنای جنگ نیست.از این منظر هر نوع مجاهده در راه دین،حتی مثلا زکات دادن، یک نوع جهاد است و از همه جهادها بالاتر،یعنی‏ جهاد اکبر،جهاد با نفس است.

 

خردنامه:اسلام به آداب اخلاقی جهاد بسیار اشاره کرده است:این که مثلا با اسیر چه کنید و با زخمیان و افتادگان جهاد نکنید...

 

دکتر پازوکی:با این وجود اسلامی را که غربیان‏ آن را به عنوان قدرتی که جانشین مارکسیسیم‏ است می ‏دانند،چرا باید این‏طور تحلیل کرد و آن‏ را طرفدار جنگ و خشونت دانست؟ اما وقتی‏ باب گفت‏وگوی ادیان را از طریق عرفان باز می ‏کنیم،درک دیگری از اسلام پدید می ‏آید. من‏ در همان کنفرانس توضیح دادم که مطابق نگرش‏ عرفانی، بالاترین جهاد، جهاد اکبر و مجاهده با نفس است.این توضیح برای آن‏ها بسیار جالب‏ بود. سلام حتی از صلح اجتماعی بالاتر است و ما تا به سلام و سکینه درونی نرسیم به خدا برنمی‏گردیم:

«یا أیتها النفس المطمئنه ارجعی الی‏ ربک راضیه مرضیه».

«سلام»مقام نفس مطمئنه‏ است.مطلوب هر مسلمان این است که به مقام‏ نفس مطمئنه برسد تا از اهل اسلام بشود. در آن‏ صورت تازه اهل اسلام حقیقی شده است.این‏ تفسیری است که ما از صلح داریم؛ یعنی صلح‏ درونی.آن وقت یک بودایی درمی‏یابد که گویی‏ یافتن سلام و سکون، که ملازم با وصول به مقام فنا است همان است، که وی نیز در رسیدن به نیروانا به دنبالش بوده است.

 

خردنامه:صلح بیرونی،در واقع،مرتبه نازل سلام‏ است.

 

دکتر پازوکی: همین‏طور است. حقیقت و باطن‏ صلح، سلام است. فکر می ‏کنم این ثمرهء بسیار مهمی است. وقتی بفهمید منظور مسیحیان از عشق چیست یا بفهمید که تفسیرهای مختلفی از تثلیت ارائه شده است و مثلا تفسیر ماستراکهارت، به عنوان یک عارف بزرگ مسیحی، زمین تا آسمان با تفسر رسمی کلیسا فرق دارد و فرق آن، مطابق تفکیک عرفان اسلامی، مانند فرق میان دو مقام احدیت و واحدیت است، در این حال‏ می‏توانید وارد فهم جدیدی از مسیحیت بشوید و این ثمرهء مطلوبی است.


 

منبع: ضمیمه خردنامه همشهری » 26 شهریور 1382 - شماره 2.

نظرات  (۱)

عالی بود ممنون...

(در جریان تطبیق به یک‏ تألیف جدید می‏ رسند...)