عرفان خراسان

علی ورامینی/به خاطر دارم مصطفی ملکیان در یکی از  اولین سخنرانی در ابتدای پروژه نظام اخلاقی مولانا، به نکته ای بسیار مهم اشاره کرد. ملکیان در آن جلسه بیان کرد (نقل به مضمون می­کنم) که ما با هر متفکر چه داخلی و چه خارجی دو رویکرد می­توانیم اتخاذ کنیم. یک رویکرد این است که ما با کار و پژوهش بر روی متفکری مثل مولانا، مولانا شناس شویم، مقاله بنویسیم، کتاب چاپ کنیم، سمت دانشگاهی خود را ارتقاء دهیم، کنفراس های بین المللی شرکت کنیم و الخ.

اما از سویی دیگر اگر بخواهیم از اندیشمندی استفاده کنیم برای زیستی بهتر باید به چارچوب اندیشگانی او توجه کنیم و ببینیم که فلان متفکر چگونه می­تواند زندگی ما را خوب­تر(به معنای اخلاقی بودن)، خوش­تر(به معنای بردن بیشترین لذت و کمترین الم) و معنادارتر کند و در واقع آن متفکر چه راه کارهایی دارد برای خوب­تر، خوش­تر و معنا دارتر شدن زندگی من. از این رو بود که در آن جلسه و حتی در جلسات متعدد دیگر که به بهانه مولانا بود، ملکیان در آن فرصت محدود(به لحاظ زمانی) طرح مسئله و بیان سوالات اساسی را به یک باره فرو رفتن در آثار مولانا اولویت می­داد. سوالات و طرح بحث وی به گونه ای بود با ایجاد یک چارچوب کلی ابزاری به دست مخاطب می داد که به وسیله آن می توان به سراغ نه تنها مولانا بلکه به هر اندیشمندی دیگر در جهان رفت و از او پرسید که فلانی چارچوب تفکر تو چه پیشنهادات و راه کارهایی برای بهتر شدن زیست من داری؟ البته ملکیان بارها پیش از این بیان کرده بود که در نظام فکری­اش دغدغه هیچ جریان و فردی را ندارد. بد نیست در این جا یکی از مشهورترین سخنان او را بار دیگر مرور کنیم

" من نه دل نگران سنّتم، نه دل نگران تجدّد، نه دل نگران تمدّن، نه دل نگران فرهنگ و نه دل نگران هیچ امر انتزاعی از این قبیل. من دل نگران انسان‌های گوشت و خون داری هستم که می‌آیند، رنج می‌برند و می‌روند. سعی کنیم که اولاً: انسان‌ها هرچه بیشتر با حقیقت مواجهه یابند، به حقایق هرچه بیشتری دست یابند؛ ثانیاً هرچه کمتر درد بکشند و رنج ببرند و ثالثاً هرچه بیشتر به نیکی و نیکوکاری بگرایند و برای تحقّق این سه هدف از هرچه سودمند می‌تواند بود بهره‌مند گردند، از دین گرفته تا علم، فلسفه، هنر، ادبیات و همه دستاوردهای بشری دیگر."

اما برای کسانی که با روند فکری ملکیان آشنا هستند، شاید اینکه او در این مقطع به سراغ مولانا رفته است تعجب بر انگیز باشد. حداقل برای خود من، بر این گمان بودم که در تراوزی عقلانیت و معنویت وی کفه ترازو به سمت عقلانیت سنگینی کند و  انتظار این را نداشتم که ملکیان در پی ارائه و تفسیر نظام اخلاقی عارفی برآید. با این رویکرد به سراغ او رفتم و پرسش هایی با او مطرح کردم. پرسش­هایی از این قبیل که چرا نظام فضیلت گرایی عرفانی؟ چرا مولانا و .... مثل همیشه در جواب سوال­ها و انتقادام با پاسخ های منظم، دسته بندی شده و دقیق مواجه شدم. یکی از امید بخش­ترین جواب های وی این بود که در واکاوی نظام اخلاقی مولانا شصت متفکر اخلاق دیگر هم بنا است که بررسی شوند و این خبر برای کسانی که دغدغه اخلاق چه در حوزه نظر و چه در حوزه عمل دارند می تواند بسیار شادی­بخش باشد. اما باید توجه کرد که رفتن ملکیان به سمت مولانا از چه جنسی است. با سخنی از او که  در سال ۱۳۸۹ در دانشگاه تهران و راجع به "عقلانیت و معنویت"   بیان کرد، این مسئله به خوبی مشخص می شود،

 «عقلانیت و معنویت هم نباید بت جدیدی بشوند. همه چیز باید در استخدام انسان، برای کاستن از درد و رنجهایش باشد.»

 

 *مدتی است که شما درگیر مولانا و به‌خصوص نظام اخلاقی این عارف برجسته هستید. لطفا در ابتدا مختصری درباره پروژه نظام اخلاقی مولانا توضیح دهید.

من به هر چهار جهت طرح نظام اخلاقی را بیان کرده‌ام. اول به این جهت که همان‌طور که خود شما هم کاملا با خبر هستید، من به چیزی به نام اصالت فرهنگ قائل هستم. در برابر اصالت اقتصاد که سوسیالیست‌ها و اصالت سیاست که لیبرالیست به آن قائل هستند. من معتقدم که بزرگترین مشکل، علت‌العلل و یگانه مشکل یک جامعه فرهنگ آن جامعه است. بنابراین اگر بنا داریم که جامعه‌ای را اصلاح کنیم باید فرهنگ آن را اصلاح کنیم. و چون در بخش‌‌های مختلف فرهنگی، فرهنگ اخلاق برای من از همه مهم‌تر است، بنابراین پرداختن به اخلاق در همه جوامع و از جمله در جامعه ما به نظر من ضرورت طراز اول دارد. این که به نظام اخلاقی مولانا عطف توجه داشتم در وهله اول به‌جهت «نظام اخلاقی» بودن بود. یعنی این باعث می‌شد که بحث اخلاق را تجدید مطلع و از نو در جامعه طرح کنیم و به عیب نقص و کاستی خودمان، مخاطبان‌مان و بیش از اندازه خودم التفات دهم. علت دوم این که من در اخلاق به اخلاق فضیلت قائل هستم. نه به اخلاق وظیفه کانت و نوکانتی‌ها قائل هستم و نه به اخلاق پیامد یا اخلاق نتیجه. افرادی چون جرمی بنتام، جیمز میل، جان استوارت میل و پیروان امروزی اینان. بنابراین و با توجه به این که کمترین توجه به اخلاق فضیلت شده است. حتی در سال‌‌های پس از انقلاب که مباحث فلسفه اخلاق پیش کشیده شد باز تمام کتاب‌ها، ترجمه‌ها، رساله‌ها و مقاله‌ها که در این زمینه منتشر شد، به اخلاق وظیفه‌گرا و نتیجه‌گرا پرداختند. با توجه به این خلاء درصدد این بودم که اخلاق فضیلت‌گرا هم معرفی شود و چون اخلاق مولانا اخلاق فضیلت است (از این نظر به عنوان یکی از بهترین نمونه‌های اخلاق فضیلت است). بر این رای شدم که نظام اخلاقی مولانا طرح شود. از دیگر سو قائل به این هستم که در میان نظام‌‌های اخلاقی، چه نظام‌های اخلاقی فضیلت‌گرا و غیراز آن نظام اخلاقی فضلیت‌گرای عرفانی (چه عرفان‌‌های اسلامی و چه غیراسلامی) مثمرثمرترین و قابل‌دفاع‌ترین نظام اخلاقی هستند. یعنی چه در برابر نظام‌‌های اخلاقی فضیلت‌گرای غیراسلامی (مانند نظام اخلاقی ارسطو) و یا مثلا مک این تایر و چه در برابر نظام‌‌های اخلاقی اساسا غیرفضیلت‌گرا نظام فضیلت‌گرای عرفانی را مثمرثمرتربه‌لحاظ عملی و قابل دفاع‌تر به‌لحاظ نظری می‌بینم. از این رو به این نتیجه رسیدم؛ حالا که قرار است نظام اخلاق‌گرای فضیلت‌گرا مطرح شود یک نمونه اخلاق فضیلت‌گرای عرفانی و همچنین چه بهتر کهاخلاق فضیلت‌گرای عرفانی به روایت یکی از عرفای جهان اسلام طرح شود. چرا که فرهنگ و جامعه ما با یک عارف مسلمان آشناتر است تا با یک عارف مسیحی به عنوان مثال. شاید اگر این آشنایی نبود من به دنبال نظام اخلاقی مایستراکهارت که آن هم فضیلت‌گرا است می‌رفتم. البته باید بیان کنم که در میان عارفان مسلمان هم، «مولانا» سخنانی گفتنی‌تر، عمیق‌تر و جذاب‌تر دارد. اما علت چهارم این است که چون فرهنگ اخلاقی در کشور ما همان‌طور که گفتم نه تنها به‌لحاظ عملی بلکه به‌لحاظ نظری هم ضعیف است، بر آن شدم مولانا را بهانه (به معنای مثبت این کلمه) کنم برای این که نطفه شماری دیگر از نظام‌‌های اخلاقی حول این نظام منعقد شود. چرا که در این طرحی که من مطرح کرده‌ام نزدیک شصت فیلسوف اخلاق دیگر هم در مقایسه با مولانا طرح و بررسی می‌شوند. ‌وقتی آن آثار منتشر شود کل فرهنگ اخلاقی کشور (به‌لحاظ نظری) غنی می‌شود. چرا که ما از اخلاق پاسکال، اسپینوزا و بودا هم خبر نداریم. در این حالت به اسم مولانا و در پی مقایسه با او، نقاط قوت و ضعف دیگر اندیشمندان را نشان می‌دهیم و بررسی می‌کنیم که در کجا مولانا برتری دارد و کجا ضعف. در این وضعیت هرچه حاصل نشود به این خواهیم رسید که شصت متفکر اخلاق دیگر طرح می‌شوند. به این چهار جهت بود که من این طرح را به موسسه سروش مولانا پیشنهاد کردم و خوشبختانه دوستان سروش مولانا هم آن را پذیرفتند. سخنم این است که به این جهت نبوده که چون موسسه سروش مولانا کارش راجع به مولانا است من هم تسیلم وضع موجود شده‌ام اگر طرح دیگری به نظرم می‌آمد با موسسه دیگری طرح را پیش می‌بردم. در اجبار نبوده‌ام که حتما با موسسه سروش مولانا کار کنم. واقعا در نظر داشتم که مولانا محور قرار گیرد و دیگران در اطراف وی جمع شوند.

مرادم این است که در برابر یک عمل انجام شده قرار نگرفته بودم و بگویم حالا که موسسه‌ای به نام سروش مولانا هست و این موسسه با مولانا سر و کار دارد، من هم نظام اخلاقی مولانا را طرح کنم. و اگر این موسسه در رابطه با عطار کار می‌کرد من هم نظام اخلاقی عطار را بیان می‌کردم. به‌لحاظ جهاتی که گفتم به نظرم آمد آنچه که قصد انجام دادنش را داریم اگر حول این محور طرح شود ترجیحات فراوانی دارد. لااقل همین چهارترجیحاتی که بیان کردم.

چرا در بین نظریه‌‌های اخلاقی نظریه فضیلت‌گرا و مشخصا فضیلت‌گرای عرفانی را بر دیگر بدیل‌هایش ترجیح می‌دهید؟

اگر سوال این باشد که چرا بین نظریه‌ها اخلاقی من فضیلت‌گرایی را ترجیح می‌دهم، به دلیل نقاط ضعف جدی است که من در آن دو نظام دیگر می‌بینیم. نه سخن کانت در اصول پذیرفتنی است و نه سخنان پیامدگراهایی مانند جرمی بنتام و جان استوارت میل. به تعبیر دیگر چون نقاط ضعفی در آن دو مکتب می‌بینم و در این یک مکتب نمی‌بینم به این مکتب رو آورده‌ام. اما یک بار سوال شما ممکن است این باشد که دلایل رو آوردن به مکتب فضیلت‌گرا مهم نیست، اما چرا در میان نظام‌‌های فضلیت‌گرا تو به فضیلت‌گرای عرفانی معتقد هستی؟

من در پاسخ خواهم گفت که به نظر من این روایت با آن چیزی که من از آن به روانشناسی ژرفای ما آدمیان تعبیر می‌کنم، سازگارتر است. به تعبیر دیگری آن روایت‌‌های دیگر در پی آن هستند تا با همین ایگوی موجودی که من و تو داریم کار اخلاق را به سامان برسانند. اما من بنا به تفسیری که در چندین جا آن را بیان کردم، تا این ایگوی ما همین ایگوی است که وجود دارد، اخلاق قابل تحقق نیست و نهایتا ما شهروندان خوب می‌توانیم از آدمیان بسازیم نه اخلاقیات. و شهروند خوب بسیار تفاوت دارد با اخلاقی بودن. چه بسا بپذیرم که شرط لازم اخلاقی بودن این است که شهروند خوب باشید ولی هرگز شرط کافی نیست. این که من حقوق شهروندان دیگر را رعایت کنم برای اخلاقی بودن شرط کافی نیست. من معتقد هستم که فرق اخلاق با حقوق در این است که در حقوق نباید سر سوزنی به حق دیگران تجاوز کنم، اما به شما هم اجازه ندهم که سر سوزنی به حق من تجاوز کنید. اگر من این معامله را با شما کردم به من می‌گویند یک شهروند خوب. شهروند خوب در واقع کسی است که سرسوزنی از حق دیگران را ضایع نمی‌کند و البته به دیگران هم اجازه نمی‌دهد که سرسوزنی حقش را ضایع کنند. اما مسأله بر سر این است که اگر این امر تحقق یابد من و تو بی حساب می‌شویم. چون که نه من یک ریال حق تو را خورده‌ام و نه به شما اجازه داده‌ام که یک ریال از حق من را بخوری. اخلاق در بی حساب بودن (یر به یر) محقق نمی‌شود بلکه در رایگان بخشی این اتفاق خواهد افتاد. یعنی هنگامی که من یک سر سوزن از حق شما را اما بخشی از حقوق خود را هم عندالزوم، عندالاقتضاء، عندالضروره به رایگان به شما بدهم. رایگان بخشی من را اخلاقی می‌کند. وقتی که من سر سوزنی از حق تو را نمی‌خورم و تو هم متقابلا همین کار را می‌کنی، در این حالت که ما از یکدیگر طلبی نداریم. بدهی‌ای هم به هم نخواهیم داشت و یر به یر شده‌ایم. اگر من صد تومان از کسی گرفتم و آن را سر موعد پس دادم، من لطفی در حق کسی نکردم. شما یک بار صد تومن از جیبتان به جیب من منتقل کردید من باز این صدتومن را به جیب شما منتقل کردم. در این حالت من شهروند خوبی هستم. وقتی من اخلاقی هستمکه فقیری پیش من دست دراز کند و من بدون اینکه سر سوزنی به او بدهکاری داشته باشم صدتومان بهش بدهم. ‌چون تفسیر من از اخلاقی بودن رایگان بخشی است و نه داد و ستد منصفانه، از این لحاظ معتقد هستم که تا این ایگوی که در ما وجود دارد باقی بماند ما قدرت رایگان بخشی نخواهیم داشت. این ایگو همیشه در پی آن است تا خود را حفظ کند و برای حفظ خود می‌خواهد که همواره نفع‌ها را به سوی خودش جلب و ضررها دفع کند. تا وقتی این ایگو برقرار است و من حب این ایگو را دارم، یعنی خود دوست هستم، انانیت و نفسانیتمبرقرار است، آن وقت من همیشه طالب صیانت خود و این ایگو (که او را خودم می‌انگارم) هستم. تا وقتی که می‌خواهم از این ایگو صیانت کنم در پی آن هستم که هر نفعی را معطوف به این ایگو کنم و هر ضرری را از این ایگو دفع کنم. این من را نهایت شهروند خوب می‌کند اما برای اخلاقی شدن چاره‌ای نیست جز این که من این ایگو را تا می‌توانم ضعیف، پژمرده، کوچک و اگر بتوانم نابودش کنم تا بتوانم اخلاقی باشم. ضعیف کردن ایگو در نظام‌‌های فضیلت‌گرای غیرعرفانی وجود ندارد. اما در نظام فضیلت‌گرایی مانند مایستراکهارت، مولانا و شمس تبریزی همه اهتمام بر این است که در ابتدا ام‌الفساد را از بین ببرم. من در این باره همیشه به یاد داستانی از مولانا می‌افتم. در این داستان مادر مرد جوانی بدکاره است. جوان مادرش را می‌کشد. وقتی همه به اوا عتراض کردند که چرا مادر خود را کشتی، در پاسخ می‌گوید که مادر من بدکاره بود و هرروز با مردی به بستر می‌رفت. مردم به او گفتند که تو باید مردی را که می‌خواست به بستر مادرت راه پیدا کند می‌کشتی، جوان در پاسخ این حرف می‌گوید که در این‌صورت همواره باید دستم به کشت و کشتار بند باشد. من با کشتن مادرم در واقع ام‌الفساد را کشته‌ام. در اینجا مولانا نتیجه می‌گیرد که اگر تو بخواهی سراغ فروع بروی دائما باید به کشت و کشتار دست بزنی و بایستی که ام‌الفساد را یافت. این ام‌الفساد را امروزه ما ایگو می‌نامیم و عارفان از آن به نفسانیت و انانیت تعبیر می‌کردند. هنگامی که این از بین رفت هر عملی که از سوی تو سر بزند، عملی رایگان بخشانه است چرا که در تو ایگویی وجود ندارد که بخواهی نفعی، معطوف به او کنی و یا زیانی را از او مرتفع کنی. به این جهت است که باوجود اینکه خودم در اولین مراحل اخلاق، حتی اخلاق غیرعرفانی و غیرفضیلت‌گرایانه هم لنگ هستم، اما به‌لحاظ نظری به نظرم می‌رسد که ما باید به دنبال اخلاق فضیلت‌گرایانه و آن هم روایت عرفانی فضیلت‌گرایانه باشیم.

 

*فضیلت‌گرایی عرفانی تنها مختص به عرفان اسلامی خراسانی است یا اینکه کلیت عرفان را می‌توان قائل به این نوع فضیلت‌گرایی دید؟

من فکر می‌کنم که تمام عارفان چنین هستند. اصلا این چیزی که شما در عرفان خراسان می‌بینید، در واقع از خاور دور آمده است. درست است که با آئین اسلام آمیختگی پیدا کرده است اما اصل این از آئین هند، بودا و دائو آمده است. کیست که نداند «فناء فی الله» و «بقاء بِالله» نیروانای بودائی است؟ ما در کتاب مقدس خودمان بحث «فنا فی الله» و «بقا بِالله» نداریم، ما در متن مقدس‌مان «إنّا لله وإنّاإلیهِرَاجعُون» داریم. «فنا فی الله» و «بقا بِالله»، خدای غیرمتشخص، خدای وحدت وجودی همه نظریاتی است که از جایی دیگر آمده است. من معتقد هستم که همه عرفان‌ها در این جهت مشترک هستند. به زبان دیگر وقتی می‌گویم اخلاق فضیلت‌گرای عرفانی، به وجوه مشترک همه نظام‌های اخلاق عرفانی نظر دارم و نه به وجوه اختصاصیظ شان.

*استاد به خاطر دارم که شما در بحث خاستگاه نهاد اخلاق به داروینیسم اخلاقی اقبال داشتید. حتی به بهانه دیگری هم این سوال را از شما پرسیده بودم و شما جواب مثبت دادید. حال سوال من این است که این دو یعنی اینکه از یک سو به داروینیسم اخلاقی در خاستگاه نهاد اخلاق معتقد بودن و از دیگر سو در میان نظام‌های اخلاقی بیشترین اقبال را به نظام فضیلت‌گرای عرفانی داشتن با یکدیگر قابل جمع است؟

 این دو با یکدیگر منافات ندارد. یک‌بار بحث بر سر این است که چرا انسان الان چنین است که ارزش‌‌های اخلاقی برای او ارزش است و یک‌بار بحث بر سر این است که چگونه می‌توان در عمل هم بر این ارزش‌های اخلاقی پایبند بود. این دو بحث است. در بحث اول من هیچ مخالفتی با داروینیسم اخلاقی ندارم. نوع بشر الان برای اخلاقی زیستن ارزش قائل است. چه کسی که اخلاقی زندگی و می‌کند و چه کسی که اخلاقی زندگی نمی‌کند هردو برای اخلاقی زیستن ارزش قائل هستند. این بحث را با دو مثال روشن می‌کنم.

مثال اول این است که من اگر دروغ گفتم (در عین اینکه ضوابط و احکام و قواعد اخلاقی را به خاطر منافعی که کسب می‌کردم زیر پا ‌گذاشتم) هم پیش خودم عذاب وجدان دارم و هم اگر دروغ گفتنم معلوم شود پیش دیگران احساس شرم دارم. ‌عذاب وجدان انسان پیش خودش و شرم‌اش نزد بنی‌نوع‌اش، هردو دال بر این است که ما برای ارزش‌های اخلاقی واقعا ارزش بودن قائلیم. حتی هنگامی که خودمان عملا نقض‌اش می‌کنیم. یعنی من عملا دروغ گفته‌ام اما به خاطر منافعی بوده که گمان می‌کردم از راه دروغ به آن می‌رسم. ولی همان دروغی که گفتم تا وقتی که بر ملاء نشده پیش خودم عذاب وجدان دارم و وقتی برملاء شد پیش دیگران شرم دارم. چرا با این‌که دروغگو هستم این دو (عذاب وجدان به عنوان یک تلنگر فردی و شرم به عنوان یک تلنگر جمعی) در من وجود دارد؟ به‌جهت اینکه نوع بشر الان چنان است که اخلاق برایش ارزشمند است. مرادم از الان پنچ، ده سال پیش نیست. منظورم تا هنگامی که ما تاریخ مکتوب و یا حتی قبل از تاریخ مکتوب است. ‌

مثال دوم این است که اگر من به شمابگویم به تمام منافعی که می‌خواهید برسید، بدون سر سوزنی تفاوت، هم با راست گفتن می‌توانی برسید و هم با دروغ گفتن (یعنی فرض کنید شما تمام منافعی را که می‌خواهید به آن برسید را ردیف کرده و اعلام می‌کنید. بر همان فرض، من هم به شما می‌گویم بدون سر سوزن تفاوت، هم می‌توان با راست گفتن به تمام منافع رسید و هم با دروغ گفتن) در این صورت شما کدام را ترجیح می‌دهید؟ اگر بنا باشد هم با دروغ گفتن و هم با راست گفتن درست به همان منافع برسید، مسلما راست گفتن را انتخاب خواهید کرد. می‌گوئیداگر بنا است سر سوزنی دروغ گفتن بیشتر از راست گفتن به من نفع نرساند و سر سوزنی راست گفتن بیشتر از دروغ گفتن به من ضرر نرساند و هیچ فرقی نداشته باشد که راست بگویم یا دروغ، طبیعتا راست گفتن را انتخاب خواهم کرد. این دو مثال را برای این گفتم که ما در این برهه تاریخی که آغاز آن به طور تقریبی به 20 هزار سال پیش برمی‌گردد تا آینده نه چندان دوری برای ارزش‌های تاریخی، ارزش قائل هستیم. حال سوال این است که چرا برای ارزش‌های اخلاقی، ارزش بودن قائلیم؟ من می‌گویم هیچ بعید نیست که جواب این سوال، همان جواب داروین باشد. داروین در پاسخ به این سوال که چرا زرافه‌هاگردن‌های بلند دارند، می‌گفت به این علت که نسل زرافه‌های دارای گردن بلند باقی ماند. من می‌گویم شاید برای اینکه آن بخش از انسان‌ها که برای اخلاق ارزش قائل بودند، ماندند. یعنی رمز ماندگاری‌شان این بود که برای ضوابط اخلاقی ارزش قائل بودند. و اگر برادران یا خواهران یا پسر عموها و دخترعموها یا بستگانی در آن دوران داشته‌اید که برای اخلاق، ارزش قائل نبوده‌اند، سرنوشت‌شان شبیه زرافه‌هایی بوده است که گردن کوتاه داشتند و منقرض شدند. پس می‌توان گفت رمز ماندگاری اخلاق این بوده که اخلاقی زیستن حیات نوع بشر را تامین می‌کرده است. داروینیسم همیشه نوع بشر را در نظر می‌گیرد و نه فرد را. اتفاقا ممکن است که منِ فرد اگر بخواهم اخلاقی زیست کنم، با ضررهای فراوانی مواجه شوم. بقاء نوع بشر با اخلاقی زیستن تضمین می‌شود. اما بحث دومی هم وجود دارد. حالا که دریافتیم به روایت داروینیسم اخلاقی یا اجتماعی، سبب ماندگاری نوع بشر پایبندی به ارزش‌های اخلاقی است که شبیه به همان نقش گردن دراز زرافه یا پره‌های بین انگشتان مرغابی‌ها است، سوال دومی هم مطرح است. این ارزش‌ها نوع بشر را تضمین می‌کردند اما منِبه عنوان فرد) کی می‌توانم خودم هم به ارزش‌ها عملا التزام بورزم؟ در عالم نظر، اگر ارزش‌ها را زیر پا بگذارم، باز هم به آنها ارزش قائلم اما اگر عملا زیر پا بگذارم در این صورت من خواهم گفت اگر بخواهی عملا هم ارزش‌های اخلاقی را زیر پا نگذاری و به آن ملتزم باشی، در آن صورت اخلاق فضیلت‌گرایانه با روایت عرفانی بیشتر این تسهیلات را در اختیارت می‌گذارد که عملا هم التزام بورزید. این بحث مثل این است که من بگویم نوع بشر با ازدواج مانده و اگر ازدواجی نبود، نوع بشر منقرض می‌شد. اما الان با اینکه نوع بشر با ازدواج مانده، نمی‌توانید قانع شوید که حتما باید ازدواج کنید. شما می‌توانید بگوئید من می‌دانم نوع بشر با ازدواج باقی مانده اما اجازه دهید من ازدواج نکنم. اگر بخواهم آن چیزی را که بقا بشر را تضمین می‌کند، در مورد شما هم همان را اعمال کنم، دیگر نمی‌توانم با توسل به بقا نوع بشر شما را راضی کنم. چون شما می‌گوئید من فقط برای خودم می‌خواهم ازدواج نکنم و بقیه نوع بشر بروند ازدواج کنند زیرا نوع بشر با ازدواج نکردن من منقرض نمی‌شوند. پس باید یک چیز اضافه برایتان بگویم. به همین ترتیب می‌گویم اخلاق، نوع بشر را حفظ کرده اما برای اینکه نوع بشر را حفظ کرده، ما همان قدر و قیمت حفظ نوع بشر را قائلیم. حالا اگر بخواهند مرا هم اخلاقی کنند، نمی‌توانند به اینکه اخلاقی زیستن نوع بشر را حفظ می‌کنند، اکتفا کنند. باید انگیزه‌هایی در خودِ من پدید بیاورند یا موانعی را در خودِ من از بین ببرند یا مقتضیاتی را در خودِ من ایجاد کنند. در این صورت خواهم گفت اینها را با اخلاق فضیلت‌گرایانه عرفانی بهتر می‌توان فراهم کرد. بنابراین این دو نوع قول با یکدیگر سازگار هستند و من به هر دو قائل هستم.

*به نظر می‌رسد خاستگاه و متد اخلاقی که یک فرد در پیش می‌گیرد، برخاسته از یک هستی‌شناسی است که در وهله اول تکلیفش را با جهان‌بینی و هستی مشخص می‌کند. به نظر شما کسی که هستی‌شناسی‌اش به داروین نزدیک است، احتمالا در میان نظریه‌اخلاقی به پیامدگرایی یا وظیفه‌گرایی بیشتر اقبال ندارد؟

این پرسش به ذهن خیلی‌ها خطور کرده است. من معتقدم داروین یک زیست‌شناس بود و از این رو که زیست‌شناس بود، یک عالم علوم تجربی بود. عالم علوم تجربی به‌لحاظ فلسفی هر دیدگاهی می‌تواند داشته باشد. فارغ از اینکه داروین چه دیدگاه فلسفی داشته، ما تنها رای او را در زیست‌شناسیپذیرفته‌ایم و سپس به جامعه‌شناسی تعمیم داده‌ایم. بنابراین یک داروینی می‌تواندمتدین یا غیرمتدین باشد. کما اینکه در متدین بودن یا نبودن داروین بحث‌های زیادی شده است. خیلی‌هاگفته‌اند داروین به مسیحیت معتقد بوده و برخی هم گفته‌اند در برهه‌های مسیحی بوده و در برهه‌هایی هم نبوده است. چون من داروین را به عنوان یک زیست‌شناس و عالم علوم تجربی می‌پذیرم و نهایتا سخن وی را از زیست‌شناسی به جامعه‌شناسی و روانشناسی هم تعمیم دادم و نسبت به فلسفه شخص داروین بی‌تفاوت هستم، بنابراین هر فلسفه‌ای را می‌توان به این ملزم کرد. من معتقد نیستم حتی اگر خودِ نظریه داروین را در زیست‌شناسی بپذیریم، حتی در باب آدم و حوا هم مجبور نیستیم رای‌مان را لزوما عوض کنیم. منظورم این است که هیچ لوازم غیرتجربی‌ای بر سخن تجربی داروین مترتب نیست. یعنی شما می‌توانید کاملا هم به خداوند معتقد باشید. حتی می‌توانید به یکی از ادیان آسمانی که در کتاب‌هایمقدس‌شان در رابطه با آدم و حوا و انسان اولیه سخن گفته‌اند، التزام بورزیدولی در عین حال داروینی باشید. ‌کما اینکه در طول 200 سال گذشته تا کنون در جهان اسلام هم متفکرانیبوده‌اند که در عین التزام به اسلام، نظریه داروین درباب آفرینش یعنی نظریه Transformis را بر نظریه fixistic که مخالفان و رقبای داروین داشته‌اند، ترجیح داده‌اند. بنابراین من معتقدم چون داروین خودش را فیلسوف نمی‌دانست و رای زیست‌شناسانهخودش را به فلسفه خاصی سنجاق نکرده بود، می‌توانم این رای زیست‌شناسانه را بپذیرم و در عین حال به رای فلسفی داروین (اگر داشته)، ملتزم نباشم.

 

*فرمودید که نظام اخلاقی فضیلت‌گرا در پی این است که ایگو را تضعیف کند و دیگر بدیل‌ها با توجه به همین ایگوی موجود نظام اخلاقی را بنا می‌کنند. ‌به نظر می‌رسد دیگر بدیل‌ها به‌لحاظ این که برای عموم آسان‌تر است، بیشتر مردم می‌توانند به آنالتزام عملی و نظری داشته باشند و در واقع این نظریه الیتیستی و نخبه گرایانه جلوه می‌کند.

من شکی ندارم که حق با شماست و این را می‌پذیرم. اما مسئله بر سر این است که اگر می‌توانستند با آن راه آسان‌تر مشکل را رفع کنند، البته هر عاقلی آن راه آسانتر را انتخاب می‌کرد. اما اگر بتواند این کار را انجام دهد. از نظر کسانی که به اخلاق فضیلت‌گرای عرفانی قائل هستند، دیگر راه‌ها مشکل را رفع نمی‌کند. تا وقتی کسی برای خودش انانیت و نفسانیت قائل است، دیر یا زود خود را از اخلاق بیرون می‌کشد و اخلاقی عمل نمی‌کند. وقتی این اتفاق افتاد مجبور می‌شوند که از قوه قهریه حقوقی استفاده کنند و آن‌چه را که باید جزء احکام و قواعد اخلاقی باشدناچارا جزء مواد قانونی در می‌آورند تا آن را انجام دهند. چرا که تا وقتی ایگو و نفسانیت باشد همه چیز را برای شخص خود می‌خواهیم. پس در این وضعیت مصلحان اجتماعی به سمتی می‌روند که آنچه را که جزء احکام و قواعد اخلاقی بود به سمت احکام و قواعد حقوق یعنی کانتکست اجبار می‌برند. خود این هم نمی‌تواند نتیجه بخش باشد، اگر حقوق می‌توانست جایگزین اخلاق باشد بازهم مثبت بود، اما چنین نمی‌شود. نکته دوم این است که شما مجبور نیستید که ایگوی خود را صفر کنید. اگر خط و مشی درست مشخص شود، به همان اندازه که ایگو ضعیف می‌شود، به همان درجه اخلاقی‌تر رفتار می‌کنید. این‌چنین نیست که از همه خواسته شده که صفر و یکی باشند و یا کاملا ایگو را دست نخورده باقی بگذارند و یا صدر در صد ایگو را تضعیف کنند و انانیت و نفسانیترا در خود از میان ببرند. به همان اندازه که به سمت تضعیف ایگو میروید به همان اندازه به سمت اخلاقی‌تر شدن پیش می‌روید. اما کسانی به این نظریه قائل هستند، متوجه شدند که ایگو مزاحم اخلاقی زیستن است. اگر در پی این بودیم که از همه ایگوی صفر مطالبه کنیم آن‌‌وقت می‌شد گفت که این نظریه نخبه‌گرایانه است و با خواص انسان‌ها سر و کار دارد.

اما نکته دیگر این است که نظام‌های دیگر بر طبق این نظر عیب دارند. من از شما می‌خواهم که خود را پوست کسی ببرید که به پیامد‌گرایی قائل است و کاری از او بخواهید که بیشترین غلبه خیر بر شر را برای بیشترین افراد ممکن به بار بیاورد. محاسبه این در وسع هیچ انسانی نیست. در نتیجه‌گرایی کاری درست است که بیشترین غلبه خیر بر شر را برای بیشترین افراد ممکن انسانی پدید آورد. می‌دانید چه نیروی عظیم دانشی می‌خواهد تا متوجه شد که کاری این ویژگی را دارد و یا نه؟ در وسع هیچ انسانی محاسبه این امر نیست. مثلا من از کجا می‌فهمم این مصاحبه که من با شما انجام می‌دهم چه پیامدهایی خواهد داشت؟ به خصوص که حوزه پیامد نه به‌لحاظ مکانی، نه زمانی و نه وضع و حالی محدودیت ندارد. در اینجا Rule-Utilitarianism ‌یک راه حلی پیدا کردند و معتقدند این اشکالی را که من وارد می‌کنم بهAct-Utilitarianism وارد است و نه به Rule-Utilitarianism . این‌‌‌ها می‌گویند که اساساراستگویی بیشترین غلبه خوبی را برای بیشترین افراد ممکن در قیاس با دروغگویی پدید می‌آورد. بنابراین دیگر نباید تکتک افعال خود را محاسبه کنید. بدان که اگر فعل تو مصداق راستگویی است، بیشترین سود ممکن را برای بیشترین افراد ممکن خواهد داشت. اما این هم مشکل دارد. اولین بحث این است که این بحث از کجا به دست آمده است؟ وقتی محاسبه در باره فعل یک انسان امکان پذیر نیست چگونه در باب همه افعالی که مصداق راستگویی یا دروغگویی هستند این محاسبه صورت گرفته است. در واقع در این نظریه محاسبه انجام نشده است بلکه به فهم عرفی توجه می‌کنند. همچنین اگر به این اعتقاد داشتید، اندک اندکفاصله با وظیفه‌گراییDeonntologismاز میان برداشته می‌شود. این که کانت می‌گفت راست بگو بدون قید و شرط خیلی با این فاصله ندارد که هر کاری که مصداق راستگویی باشد بیشترین سود را برای بیشترین افراد ممکن دارد. یعنی آن صورت‌گرایی که در کانت پیش می‌آید برای Rule-Utilitarianism هم پیش خواهد آمد. در اینجا نمی‌خواهم وارد جزئیات شوم، می‌خواهم بگویم که وقتی مکتبی اخلاقی ایراداتی بر دیگر مکاتب اخلاقی می‌بیند چاره‌ای ندارد جز اینکه از آن دست بردارد، اما دست برداشتن‌اش وقتی موجه است که بدیلی که خود پیشنهاد می‌کند لااقل عیب و ایرادهایش کمتر از عیب و نقص هایی باشد که مکتب ها، نظام‌ها و نظریه‌‌های بدیلش دارند. کسانی که به فضیلت‌گرایی عرفانی قائل هستند بر این اعتقادند که فضیلت‌گرایی عرفانی از دیگر بدیل هایش عیب و نقص کمتری دارد. عدول من از نتیجه‌گرایی و وظیفه‌گرایی به دلیل این بود که واقعا قابل دفاع عقلانی نبودند. وقتی قابل دفاع نیست من یا بایستی شق سومی ابداع کنم و یا اگر ابداع شده آن را جستجو کنم. من معتقدم که عیب و نقص‌‌های فضیلت‌گرایی از آن دو کمتر است.

*به بحث حقوق و قهر و اجبار را اشاره‌ای کردید. اینکه قاعده‌ای اخلاقی، حقوقی و اجبار شود. این اجبار بعد از مدتی نمی‌تواند صرافت طبع اخلاقی ایجاد کند؟

بله. به نظر می‌رسد که در جوامع غربی همین راه طی شده باشد. چیزهایی الزام قانونی شده است و از بس این الزام قانونی خود را دائما محسوس قرار داده، اندک اندک بچه‌ها با این بزرگ شدند و شاید به مرور آن زور قانون هم احساس نمی‌کنند. اما این تا هنگامی که در منظر دیگران هستیم ضمانت اجرا دارد. به عنوان مثال هنگامی که در نیویورک سه دقیقه برق رفت همان نیویورک منظم و مرتب و خیلی آراسته بود که تمام فروشگاه‌‌های بزرگش به غارت رفت. چرا که قانون تا وقتی که تو زیر ذره بین هستی به آن التزام داری و اگر قانون نباشد، ممکن است به حالت ایگوتیستیکی باز گردید. درست است که قانون آهسته آهستهعادت می‌شود ولی بازهم ترک این عادت محال نیست.

شما رفتار مردم نیویورک را با رفتار مردم ژاپن در سونامی مقایسه کنید. در ژاپن از راه اخلاق سنتی خودشان وارد شده بودندو رفتارهایشان را هم مشاهده کردیم. باید توجه داشت که بازدارندگی اخلاق از بازدارندگی حقوق بیشتر است، حتی در صورتی که به حقوق هم عادت کرده باشیم و در محیط الزامات حقوقی رشد کرده باشیم. حقوق در هر حال عامل بیرونی است، اما اخلاق با این روایت به درون تو متوسل می‌شود و نه بیرون. به تعبیر دیگری به خود فرمانروایی تو متوسل می‌شود و نه دیگر فرمانروایی که در قانون وجود دارد.

 

*راه کار مولانا برای تضعیف کردن ایگو چیست؟ می‌توان عشقی را که از شمس وام دار بود به عنوان راه حل وی برای تضعیف ایگو بدانیم؟

بله به یک معنا حق با شما است. مولانا در آثارش بارها به این اشاره کرده است که دوای همه دردهای ذهنی و نفسانی ما عشق است. اما در عین حال که معتقد است عشق را جز عشق دیگر کی بُرَد و بنابراین تو اگر عشقی بزرگتر پیدا کنی، عشق به قدرت، مقام و از بین می‌رود، اما چون عشق به تعبیر عارفان موقوف یک امر دیگر هم است و بنابراین نمی‌شود منتظر آمدنش نشست، از این نظر راه حل هایی غیراز راه حل‌های عشق هم پیدا می‌کند. تمرین‌ها و ورزههایی هم پیشنهاد می‌کند. با این که معتقد است که وقتی عاشق به معنای دقیق کلمه شدی از همه این انانیت‌ها و نفسانیت‌ها می‌رهی، اما چون عشق موقوف عنایت و یا هدایت است، نمی‌توان گفت که من باید منتظر بشینم تا وقتی که عاشق شوم، به همین دلیل راه حل هایی هم پیشنهاد می‌کند و تمرین هایی هم ارائه می‌دهد که می‌گوید اگر از این راه‌ها رفتید، آهسته آهستهایگوی شما ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود. ‌من خودم معتقد هستم که مولانا دو پیشنهاد دارد، یک پیشنهاد همان عشق است. اما چون عشق نهایتا یک سرش به تو وصل است اما سوی دیگرش به جای دیگری وصل است تو را منتظر عاشقی نمی‌گذارد. برای همین تا قبل از آنکه آن عشق دامن تو را بگیرد می‌گوید به عنوان اولین قدم مال بخشی داشته باش، بعد از آن شهرت و . . . راه‌‌های گام به گامی معرفی می‌کند که می‌گوید اگر این کار را انجام دهی کم کم محبت مال در تو کم می‌شود. در رابطه با کم رنگ شدن محبت شهرت، محبوبیت، قیل و قال مدرسه و . . . هم راهکارهایی ارائه میدهد. در این حالت تو آهسته آهسته مستعد این می‌شوی که ایگوی تو تضعیف شود. چرا که ایگو با ارضا شدن هرکدام از این مطلوب‌‌های خود است که فربه و فربه‌تر می‌شود.

 

*استاد شما در جایی مطرح کردید که تنها راه صلح را نگرش عرفانی و عشق آگاپه برخواسته از آن می‌دانید. اما در جاهایی در سنت عرفانی یک خشونت عشقی می‌بینیم که شاید این اخلاقی زیستن را شامل همهنمی داند. مثلا این شعر معروف مولانا که می‌گوید: صد هزاران طفل سر ببریده گشت/ تا کلیم الله صاحب دیده گشت. یعنی کودکی به صدهزار کودک دیگر ارجحیت دارد. این به نظر شما پارادوکسیکال نیست؟

اگر آنچه که از این قیبل از مولانا و دیگران می‌شنوید، توصیف واقع باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند. مثلا من بگویم که صدها هزار کودک دبستانی تا آمدند که به درجه دکتری دستخوش آفت شدند، زمین خوردند و دیگر برنگشتند، به راه‌‌های کج کشیده شدند و. . . تا مثلا آنشتاین پرورده شد. اگر این فقط توصیف باشد مشکلی نیست، اما این توصیف، توصیف مویدانه باشد، یا بالاتر از آن دیگر به توصیه برسد که اصلا باید برای پیدا شدن یک آنشتاین یک کسانی را قلع و قمع کنیم و پایشان را از مدارس ببریم و. . البته این با عشق آگاپهمنافات دارد. در واقع ما چنین بگوییم که چه خوب است که برای زائیده شدن یک موسی صدها سر بریده شد و یا حتی بالاتر از آن توصیه کنیم. اگر این چنین باشد، مشکلی بزرگی است و اگر کسی قائل به همچین دیدگاهی باشد نمی‌توان او را قائل به عشق آگاپتیک دانست. بنابراین من تا هنگامی که توصیف گر واقعیت‌‌های تلخ هستم، عیبی بر من نیست هرچقد هم آن واقعیت تلخ باشد. اما وقتی دارم این واقیت تلخ را مویدانه توصیف کنم و یا توصیه‌ای از آن استخراج کنم، در آن جا هست که مشکل پیش می‌آید.

*این‌جا یه سوال کلی‌تر بپرسم. شما به این معتقد هستید که در بررسی اندیشه یک اندیشمند باید فارغ از زیست جهان او این کار را انجام داد؟

من معتقد هستم تا چه چیزی را می‌خواهیم از اندیشه‌اش در بیاوریم. اگر می‌خواهیم صدق و کذب اندیشه اش را در بیاوریم ما نبایستی به زیست جهانش توجهی کنیم. باید ببینیم که رای او چه بوده است. اما اگر می‌خواهیم به جای صدق و کذب سخن اش صداقت و بی صداقتی خودش را در بیاورم باید حتما به زیست جهانش توجه کرد. می‌خواهم بگویم که باید فرق گذاشت بین صدق سخن را با صداقت سخنگو.

 

*امروزه در جای قرار گرفته ایم که اخلاق حداقل به‌لحاظ نظری پیشرفت‌‌های بسیاری کرده است. یکی از این مباحث اخلاقی که امروزه پیشرفت در آن داشته‌ایم این است که باید نسبت به غیرانسان‌ها هم رفتار اخلاقی داشت. مشخصا مرادم حیوانات است. بر این امر تمام اندیشمندان اخلاق امروز تاکید دارند. اما ما در مولانا لااقل به دلیل سنت فکری که وامدار آن است، این اخلاقی بودن با حیوانات را در او مشاهده نمی‌کنیم. هرجا که می‌خواهد کسی را تحقیر کند او را به سگ تشبیه می‌کند. در کل سوال من این است که با توجه به این جایی که ما امروز به‌لحاظ نظری ایستاده ایم، می‌توان کلیت این نظام اخلاقی را پذیرفت و از آن در برابر بدیل هایش دفاع کرد؟

من می‌خواهم سه نکته را از هم تفکیک کنم. یک نکته این است که در فقه اسلامی حالا چه این فقه مستند بر قول پیامبر اسلام (ص) باشد و چه نه، سگ و خوک نجس هستند و بدین معنا است که ما وقتی با سگ و خوک تماس پیدا کردیم باید بدن خود را شستشو دهیم. از دل این سخن سگ آزاری و خوک آزاری بر نمی‌آید. پیامبر اسلام در آن حدیث معروف فرمود که» خدای متعال شخصی را فقط به خاطر این که یک گربه را زندانی کرد و آنقدر به او غذا نداد که مرد، به درک جهنم فرستاد.» و بعد فرمود که »خدای متعال به خاطر سگی شخصی را به بهشت وارد کرد. » حتی در بعضی تعابیر هست که زن بد کاره‌ای را. نکته‌ی اولم این است که صرف این که از لحاظ فقهی و از لحاظ مناسک شعائری دینی بگوید که اگر شما دستتان را به سگ زدید باید دستتان را بشوئید و در رابطه با شتر و گاو و گوسفند این چنین نیست از این سگ آزاری استخراج نمی‌شود.

نکته دوم این است که در عین حال نسل هایی که در این گفتمان (به قول شما جوان ها) رشد می‌کنند، اگر فهم نکنند و یاد نگیرند که بین حکم فقهی-شعائری و اخلاقی تفاوت وجود دارد، شکی نیست که کم کم یک گذر روانی خواهند داشت و از این که سگ نجس است، مجوز سگ آزاری هم در خود می‌بینند. اما مسئله بر سر این است که وقتی که اخلاق ضعیف می‌شود این امر پیش آمد می‌کند. اگرنه حیواناتی هستند که در فقه هم نجس تعریف نشده اند اما در کوچه و خیابان مشمول آزار و اذیت می‌شوند. مگر بچه‌‌های ما فقط سگ آزاری می‌کنند؟ خیر. هنگامی که اخلاق ضعیف می‌شود، سگ هم مشمول این حکم قرار می‌گیرد و حیوانات دیگر هم همچنین. مگر انسان هم نجس است که ما انسان‌ها را می‌آزاریم و آن‌ها را شکنجه می‌کنیم؟

مسئله این است که تدنی اخلاقی که پیش بیاید، نتیجه اش این خواهد شد. اما در این تدنی اخلاقی این گذر روانی از یک حکم فقهی به یک حکم اخلاقی نادرست، یعنی چون به‌لحاظ فقهی نجس است پس می‌توانیم آزارش دهیم البته تسهیل می‌شود. ‌

اما نکته سوم جدی‌تر از دو نکته قبل است. یک‌وقت می‌بینیم که شخصی چه نسبت به حیوانات و چه نسبت به انسان‌ها مرزگذاری قائل می‌شود. خودی و ناخودی قائل می‌شود و حکم خودی را از حکم ناخودی متفاوت می‌کند. اگر، رحم، فتوت، عطوفت و. . هم دارد شامل حال خودی‌ها می‌کند. این اگر عارف هم باشد در دیدگاه اخلاقی‌اش تناقض وجود دارد. مولانا به نظر من خیلی وقت‌ها با مخالفانش بد زبانی و بد رفتاری می‌کرد. دکتر زرین کوب در چندجا از آثارش، چون اهل حقیقت طلبی است ( برای اینکه مشخص شود که ایشان چقدر شیفته حقیقت طلبی است به دو قرن سکوت ایشان توجه کنید) و می‌بیند که مولانا در آثارش بدزبانی و بدرفتاری دارد و نمی‌تواند این‌ها را انکار کند، یک نکته‌ای بیان کرده است که می‌توان آن را هم نپذیرفت. وی می‌گوید کسانی که به مولانا بدی می‌کرند، اما مولانا در آنهاسوءنیت نمی‌دید و آن را از روی جهل و بی خبری می‌دید، ‌با آن‌ها کاملا مهربانانه رفتار می‌کرد و ابدا واکنش منفی نشان نمی‌داد. اما اگر در یک مخالف خودش خبث طینت و سوء سلیقه می‌دید و طرف جنم ناپاک و نادرستی داشت، با شدت و حدت بر سرش می‌کوبید و جلو تکرار عملش را می‌گرفت. این یک مقدار دیدگاه مولانا را موجه‌تر جلوه می‌دهد، اما چه بسا که این را هم نشود پذیرفت. ‌اگر کسی واقعا با مخالفانش بد رفتاری کند و از آن تکمله و تبصره زرین‌کوب هم صرف‌نظر بکنیم معلوم می‌شود که در دیدگاه آگاپتیکش نقصی وجود دارد. چرا که در دیدگاه آگاپتیک همه انسان‌ها از آن رو که انسان هستند و نه از آن رو که متدین هستند یا نه،  مخالف هستند یا موافق، هم‌جنس ما هستند یا نیستند و... مورد احترام هستند و باید با آن‌ها با مهربانی رفتار کرد. کما اینکه خود مولانا به تأسی از عیسی مسیح (ع) بیان می‌کند که تو باید مثل خورشید باشی و همان‌طور که بر چمنزارها می‌تابی بایستی بر لجزارها هم بتابی.

 

 

منبع: ویژه نامه چهارمین همایش نظام اخلاقی مولانا موسسه سروش مولانا

با سپاس از آقای علی ورامینی که خوانندگان نیلوفر را میهمان این گفت و گو کردند.