دکتر حسین توکلی: خنثاسازی اندیشهی انتقادی
بیشترین سهم ما از تولیدات فکری غرب در زمینه‌های مختلف، در غیاب نظام آکادمیک و تولید علم درخور، ناچیز بوده که از رهگذر کوشش‌های فردی و فرایندهای نامنظم بدون پشتوانه‌های نظری لازم به دست رسیده است. اغلب آنچه اکنون در دسترس است محصول کوشش‌هایی فردی بوده که بخشی از آن را مفتخرانه «ماجراجویی‌های فکری» نامیده‌اند، ماجراجویی‌ها و ذوق فردی که گاه با خلاقیت‌هایی نیز توأم بوده، اما اغلب چون در مقوله‌ی «ماجراجویی» گنجیده، شریطه‌ی خود را نشناخته و مقلدانه و بدون توجه به وضع تاریخی ایران بوده است، به آشفتگی فکر دامن زده‌اند. در میانه‌ی این ماجراجویی‌ها، تلاش‌هایی از آغاز سخت شکست‌خورده نیز از همان سنخ برای پیوسته‌سازی امور تاریخی و فکری گسسته از هم انجام شده که ناچار به «آکروبات‌بازی فکری» انجامیده است. یکی از نمودهای بارز آکروبات‌بازی فکری که خطر آن برای مخاطبان اغفال‌شده بسی بیشتر از آکروباتیست‌های فکری است، ترویج و تلقین سهل‌انگارانه‌ی تخیلی است با این مضمون که آنچه را کانت، هگل، فروید و دیگران گفته‌اند و نوشته‌اند، عرفا و ادبای خودمان سده‌ها پیش‌تر گفته و نوشته‌اند.
به دیگر سخن، کوشیده می‌شود میان تاریخ اندیشه در ایران و تاریخ اندیشه در غرب، بدون توجه به زمینه و شرایط دو وضع گسسته از هم، پیوندی برقرار شود که هر دو را یک‌سان بینگارد. این پیوسته‌سازی گسستگی‌های تاریخی میان دو میدان نظری متفاوت، چیزی جز جعل تاریخ هر دو نیست. در این وضعیت، «نقد» به جای فعالیتی عریانگر، با قبض مفاهیم انتقادی و هم زدن آن با مُشتی فرض نخ‌نما و چاشنی چند شاهد مثال از مولوی و دیگران، به گزارشی بی‌خاصیت می‌ماند که خود را در پس جادوی آکروبات و جذابیت هم‌زمان جا زدن با غرب می‌پوشاند؛ وضعیتی که بناست با نقد بحران‌های پیشین و پسین خویش را بکاود، بشناسد و با آن‌ها رودررو شود، برعکس و به لطف گهواره‌ای که زاده‌ی چنین آمیزش نامیمونی است، وجود هر بحرانی را از آغاز انکار می‌کند. در این فضاست که می‌توان تمام مفاهیم «هرمنوتیک» را به مبتذل‌ترین شکل ممکن به ساختار مفهومی حکایت «پیل در تاریکی» مثنوی معنوی فرو کاست؛ کل فلسفه اخلاق کانت را با شعار «هرچه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگری هم نپسند» یک‌سان پنداشت و یا «Id»، «Ego» و «Super Ego» در روانکاوی فرویدی را با نفوس «لوامه Self-accusing soul»، «مطمئنه-Soul at peace» و «اماره- soul Commanding » برابر نهاد. به دیگر سخن، نخست نوآوری نظری مفاهیم مدرن با تطبیق و یکی گرفتن آن‌ها با مفاهیم پیش‌مدرن به نوعی انکار می‌شود، سپس هرآنچه را باقی ماند، می‌توان به نام پیشینیان خودی ثبت کرد.
در متن پیش رو با مطالعه‌ی موردی پیشگفتار مترجمان «فرهنگ مقدماتی اصطلاحات روانکاوی لکانی» (گام نو، ۱۳۸۵) نمونهای بارز از این جعل و تقلیل بررسی می‌شود.
چنان‌که در پی می‌آید میان روایت متن پیش رو و نوشته‌ی مذکور از اندیشهی انتقادی تضادی ژرف و تفاوتی بنیادی دیده می‌شود، این تضاد، نخست نیازمند توضیحی است که از آن به «تحریر محل نزاع» یاد کرده‌اند، این نزاع نه بر سر ادعای تفسیر درست لکان و دیگران و یا حتی ضرورت خواندن لکان، که بر سر نامربوطی طرح چنین مباحثی به موازات مواد تاریخی و فکری در فرهنگ و تاریخ ایران به‌ویژه عرفان است. خواه‌ناخواه این دو هیچ ربطی به یکدیگر ندارد و ازاین‌رو باید هریک را در بستر مناسب آن‌ها بررسی کرد؛ این بی‌ربطی، از دیگرسو نباید در بستر مباحث هرمنوتیکی و تکثر و تفاوت روایت‌ها و تفسیرهای گوناگون و مختلف حل و به ظاهر رفع شود. امروزه نمی‌توان در اینکه برگزیدن روایت و تفسیری درست از انبوه تفسیرها کاری است سخت، شک کرد، اما می‌توان و باید در روایت‌هایی که می‌کوشند میان خیال‌اندیشی و اندیشه پیوندی همدلانه زده و نتایج دلخواه بگیرند، شک کرد.
در بخشی از آن نوشته، ارتباط روانکاوی لکانی با «عرفان و شعر» («فاکتور C» فرهنگ ایرانی به‌زعم نویسندگان)، به مدد فکت‌هایی از متون شعری و عرفانی فارسی بررسی می‌شود. فاکتور C: «ویژگی ثابت هر محیط فرهنگی مفروض است.» (همان. ۳۶۵) اینکه عرفان-شعر به‌عنوان ویژگی ثابت محیط فرهنگ ایرانی مفروض باشد، پیش‌فرضی بحث‌انگیز است؛ «ایرانیان عروض شعر را از عرب‌ها گرفتند، در آن قالب‌ها افکار و اوهامی را که از یونان وارد شده بود، ریختند و چنان به این نوع تولید ادبی معتاد شدند که گویی خودشان آن را در روز ازل ابداع کرده‌اند.» (ظلم، جهل و برزخیان زمین، طرح نو، ۱۳۸۹، ص ۱۶) از دیگر سو، اگر عرفان-شعر ویژگی مهم فرهنگ و تاریخ ایران باشد، نه تنها دلیلی بر پذیرفتن آن نیست که ضرورت نقد و بررسی چونی و چرایی آن بیش از پیش سر برمی‌کشد. «ما به تاریخ نیاز داریم، اما نه بدان‌گونه که ولگردهای لوس پرسه‌زن در باغ معرفت بدان نیاز دارند.» جمله‌ی نیچه را در این وضعیت می‌توان بدین‌گونه بازنوشت: ما به عرفان-شعر نیاز داریم، اما نه بدان‌گونه که رهروان سرسپرده‌ی عرفان بدان نیاز دارند. ارزش‌های ملی، تاریخی و ادبی ادبیات کلاسیک فارسی که گاه با نمونه‌های جهانی هماوردی می‌کنند، باید در بستر نقد آن‌ها به رخ کشیده شود؛ این مهم با تهی کردن سنت‌های فکری و ادبی و کشیدن لفافی از مفاهیم مدرن روی آن‌ها امکان نمی‌پذیرد. در این وضعیت، مهم‌ترین و بهترین دفاع از سنت‌های فکری و ادبی در حمله به آن‌ها نهفته، نه در دفاعی چشم بسته و پیچیدن آن‌ها در لعاب‌های به ظاهر مدرن.
«علت عاشق ز علت‌ها جداست» این مصرع جایگاه فرد عرفان‌باور را نزد نویسندگان مشخص می‌کند. سپس با فکت‌هایی درباره‌ی رابطه‌ی میان عرفان-شعر با روانکاوی در آثار فروید، لکان، گتاری و دولوز، در پوشش اینکه هریک از این سه (عرفان، روانکاوی، شیزوکاوی!؟) با همه‌ی ارتباط آن‌ها «رویکردهای مستقل و خاص خود را دنبال می‌کنند» (همان. ۳۹)؛ و «در عرفان با سوژه‌ی عرفانی (عارف یا صوفی) و در روانکاوی و شیزوکاوی با رواننژند و اسکیزوفرن» سروکار داریم. فرد عرفان‌باور را در جایگاه «مدلول متعالی-Transcendental signified» و موجودی بی‌تاریخ قرار می‌دهند که از فراز سده‌ها بی‌آنکه دامان به مرداب تاریخ بیالاید، علت از دیگر علل جدا نگاه داشته و ازاین‌رو باید از مطالعه‌ی آن در جایگاه رواننژند، شیزوفرنیک و ... سخت دوری کرد.
در ادامه با فکت از اشعاری با مضمون نکوهش «عقل» و ستایش «عشق»، عرفان به‌عنوان «معرفتی که پیشاپیش به نقد عقل و بنیان‌های تفکر مدرنیستی رسیده است» (همان.۴۴) معرفی می‌شود، معرفتی که خاستگاه آن هرگز هیچ ربطی به زمینه‌های اندیشهی مدرن ندارد، با توجه به عشق‌مداری و نکوهش عقل، مدرنیستی خوانده شده و پیشامدرن خواندن آن ناشیانه و از روی عدم آگاهی است. نویسندگان با پرتاب شدن از دل سده‌ها پیش به میانه‌ی کشاکش نظریه‌های انتقادی نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم، معرفت عرفانی را پست‌مدرن و پساساختگرا می‌خوانند؛ حتی این نیز نارساست، پس نتیجه می‌گیرند: «عرفان حقیقتی است لازمان و لامکان». بی‌آنکه توضیح دهند تصور پدیده‌ای بی‌زمان و بی‌مکان چگونه ممکن است. در آکروبات‌بازی فکری هر مشت نمونه‌ی خروار و هر ناممکن چنان ممکن است که می‌توان به‌یک‌باره گسستی چندصد ساله را در دو، سه خط پیوسته ساخت.
در ادامه، جعلی و کاذب دانستن «من» در گفتار عرفانی در جایگاه کشفی با چندین سده فاصله نسبت به «مرحله‌ی آینهای» در روانکاوی لکانی قرار می‌گیرد. در مرحله‌ی آینهای، کودک با تصاویری که از طریق اشیا، افراد و آینه بازنمایی می‌شود، به ساخت تصویری از خود پرداخته و با درک جدایی خود از بدن مادر، دیگران و اشیا به درکی موهوم از خود می‌رسد؛ این فرایند سرآغاز شکل‌گیری هویت چندپاره‌ی فرد است. در این مرحله، جدایی برای نخستین بار انجام شده و کودک احساس می‌کند بر بدن خود تصرف کامل دارد؛ کودک با تصویر خود همانندسازی کرده و نتیجه می‌گیرد خودی جدا از آنچه بیرون از خود می‌بیند وجود دارد، تصور می‌کند با دیدن تصویر خویشتن، خویش را شناخته و خودی واحد وجود دارد، درحالی‌که این توهمی بیش نیست؛ سپس پیوسته می‌کوشد تا به وضعیت پیشازبانی بازگشته و به خودی واحد و کامل دست یابد. حملات شدید عرفان (به‌زعم نویسندگان) به «عقل»، «من» و «زبان» به پیشگویی مرحله‌ی آینهای ارتقا یافته و نالایقانه قدر می‌بیند؛ سپس با فکتی از لکان درباره‌ی ماهیت علم: «هر علمی با ابژه تحقیقی خاص خود از علوم دیگر متمایز می‌شود» (همان، ۴۶) و با توجه به ابژه‌ی تحقیقی عرفان (گویا عشق) حکم صادر می‌شود: «عرفان، علم عشق است» و به سیاق انشانویسی‌های مرسوم، شاهد مثالی: «بشوی اوراق اگر همدرس مایی/ که علم عشق در دفتر نباشد». گزارشگر هر جا از پیشبرد مستدل و تئوریک بحث وامی‌ماند بیت، مصرع و جملاتی پندآموز را دستاویز می‌سازد. در واقع انگاره‌ای تخیلی با فکت از شعر و حکمتی نخ‌نما و اغلب مضر، تبدیل به حکمی تخیلی‌تر می‌شود، در این فضا مهم‌ترین کاری را که هر متن تئوریک نخست باید انجام دهد، یعنی گسترش چندوجهی موضوع تا فراسوی مرزهای از پیش تعیین و تعریف‌شده و توضیح آن در بستر تاریخی جای خود را به تحدید و تقلیل مبتذل موضوع به مجموعه‌ای نامربوط از جملات پندآلود میدهد.
گفتن از عشق در نگاه فروید/ لکان «توهم» و فرو افتادن به ورطه‌ی «بلاهت» است، افتادن در دام رابطه‌ای موهوم که در آن نیاز به دوست داشته شدن سبب فانتزی وحدت با معشوق می‌شود؛ «عشق همانند یک سراب آینهای اساساً فریب است» (همان، ۳۴۱)؛ ساخت تصویری از خود در دیگری برای حفظ خود و زیبایی ساختگی آن. اما اینجا با توجه به مسیری که باید تا فرجام دلخواه طی شود با چشم‌پوشی و کلی‌گویی، «عشق» در جایگاه خاستگاه اصلی عرفان، راه نجات از فساد عقل معرفی و به‌عنوان دستمالی‌شده‌ترین کلیدواژه‌ی عرفان، نیز سوءاستفاده آشکار از نیاز جسمی و روانی مخاطبان، مفری مناسب برای پوشاندن، توجیه و انکار وضعیت فاجعه‌بار آن‌ها می‌شود. در روایت عرفانی تصویر و تفسیری زیبا و پالوده از عشق در فضایی ایزوله ارائه می‌شود، بی‌توجه به وضعیت هولناک بی‌شمارانی که به‌هرروی در این دایره جای نمی‌گیرند. یکی از کلیدی‌ترین انگاره‌ها که سبب‌ساز تولید تعابیر غریبی از این‌دست در چنین گزارش‌هایی است، انگاره‌ی تخیلی دوگانه‌انگاری «عقل» و «دل» است. انگار خاستگاه جهان‌بینی‌ها دو عضو مجزا (مغز و قلب) است که افراد یکی از آن دو را آگاهانه انتخاب و جهت‌گیری می‌کنند. «کسانی که تفاوتی میان روح و جسم می‌بینند هیچ‌یک را ندارند.» (اسکار وایلد، گزین‌گویه‌های فلسفی)
دعوت به «شستن اوراق» نشانهای بارز از چیرگی تام و تمام «کلام‌محوری-Logocentrism» در گفتار عرفانی است. ساختار این متون مبتنی بر توصیف شعرگونه‌ی تجربه‌های خیال‌اندود عاطفی، شفاهی‌محور و بیشتر خطابه‌هایی مکتوب به جای استدلال عقلی هستند. این به ظاهر متون نه تنها به ساختار نوشتار مدرن ربطی ندارند و ازاین‌رو پیش‌فرض‌محور، کلی‌گو و عاجز از استدلالند، بلکه سبب می‌شوند ذهن مخاطب برای جاگیری در فضای «خطابه» آماده شود. همان‌گونه که توهم «حضور» در گفتار، در تقابل «غیاب» در نوشتار، گفتار را کامل و یک‌پارچه جلوه میدهد، آنچه نوشته شده اما ساختار نوشتاری ندارد نیز برای سرسپردگان، یک‌پارچه و بدون تناقض، تصور و تفسیر می‌شود. مهم‌ترین ویژگی خطابه، گروگانگیری عواطف و غرایز مخاطب و سپس اقناع و ارضا کردن اوست. مخاطب محکوم‌شده، خود را گناهکار می‌یابد، پس برای فرار از وضعیت مصیبت‌بار خویش ابزاری می‌شود در قفس دگرآیینی عرفان. شعر عرفان‌آلوده‌ی فارسی با پوشاندن فاجعه در پس ساختاری آهنگین و تقدیس رنج و مصیبت در جایگاه تجربه‌ی سادومازوخیک امر معنوی، در فقدان اندیشهی سیاسی-اجتماعی، مناسب‌ترین نوع ادبی ممکن در فرایند گناهکار/ محکوم جلوه دادن فرد است.
خلاف این فرض نویسندگان که عرفان را در برابر «هذیان» فراگیر مدرنیته بدون شک در مقام طبی روحانی (روانی) می‌دانند که «مانند یک اکوسیستم خودپالا عمل کرده و خود را نجات بخشیده است» (همان، ۴۷)، عرفان از آغاز به گونه‌ای صورت مسئله را پاک کرده و به شکل هذیان‌آلودتری در «انحراف-Perversion» نمود یافته است، روشی که در آن فرد خود را در ارتباط با رانه (Drive) و در جایگاه ابژه‌ی رانه و ابزار ژویی‌سانس دیگری بزرگ قرار میدهد. آن حمله‌ی شدید عرفان به «من»، عقل و زبان که به کشف بزرگ «مرحله‌ی آینهای» تعبیر شده بود، در وضعیت انحراف معنا می‌یابد؛ بیمار در دیگری بزرگ (هو) ذوب می‌شود، به ابژه‌ی رانه و ابزار ژویی‌سانس او تبدیل می‌شود تا به خود نداشته‌ی خویش رسد؛ نفی «من» در این وضعیت هرگز هیچ ربطی به انتقاد مدرن به مفهوم ساختگی، موقتی و چندین پاره‌ی «هویت» ندارد، بلکه مبتنی بر کارکرد ابزاری جماعت در فضایی است که گفتن از «من»، بالغ و خودآیین شدن، هرگز پذیرفتنی نیست. هویت کارکردی دارد مانند ساختار گرامر زبان که مجموعه‌ای از نشانه و قراردادهاست؛ هر فرد تابع آن‌ها شده، روبه‌رویی با آن‌ها پاسخ‌های اغلب پیش‌بینی‌پذیر را در او پدید می‌آورند.
در جوامع پیشامدرن که همه‌چیز متأثر از قدرت اربابی همه‌چیزدان پیشاپیش تعیین و مقدر شده بود، بحران هویت بی‌معنا و هویت فرد، مفهومی ثابت و تزلزل‌ناپذیر بود که طی فرایندی طبیعی‌نما در جایگاه گوهر بر او نهاده می‌شد؛ هویت در آن وضعیت تجسم فرمان «شدن» بود. به عرفانیان نیز مانند اعضای قبیله‌ها، از آغاز فهمانده می‌شود که خروج از مدار مقرر، محکوم به عذابی طبیعی و منطقی است. جا افتادن هویت هنوز آن‌چنان که باید و شاید کافی نیست، بایستی با تمرین و ریاضت‌های روانی و جسمی، هویت را درونی ساخت. در این شرایط، فردی که همواره وجود او را با «زبان» شکل داده و در آن ترس افکند‌ه‌اند، با هراسی عمیق و احساس گناهی مرگبار به ظاهر کم‌خطرتر می‌گراید تا حافظ هراس‌آلود بقایی باشد که در گرو تن باختن به منطق پیش‌تر گفته است. خروج از منطق گرامری دگرآیینی مستلزم تاب آوردن در نبردی جانکاه است که مخاطبان اغفال‌شده‌ی عرفان با آگاهی‌های نگون‌بخت/ ناشاد بالطبع از آن تن می‌زنند.
فقدان پرسش در تاروپود این گفتار تنیده شده است. پرسش یا به بیان بهتر در عرفان، پرسش‌نما، یا باید از درون منطق پاسخ‌های پیش‌ساخته و پیش‌انگاره‌های بنیادین ساخته شود یا پرسشگر برچسب خورده و محکوم می‌شود. گفتاری که پیشاپیش مدعی پاسخ‌گویی و نجات است و به‌زعم خود به نوعی همه‌ی پاسخ‌ها را در چنته دارد، هیچ پاسخی ندارد، چون همواره پیشاپیش امکان پدید آمدن پرسش را نابود ساخته است؛ در این فضا پیشاپیش حکم استدلال و خرافه‌گریزی در پاسخی ازلی ابدی صادر شده: «پای چوبینی که سخت بی‌تمکین» است. استدلالگر، نادان و گستاخ است که در برابر اقتدار پیر، سالک و خان بزرگ قبیله ایستاده و دلیرانه در پی به‌کارگیری فهم خویشتن خویش است.
به نقطه‌ی آغازین باز‌گردیم؛ وقتی پاسخ نیست، پرسش یعنی موی دماغ. در مفهوم انحراف نکته‌ای نهفته که بخشی از این وضعیت را توصیف می‌کند: «درحالی‌که مشخصه‌ی روان‌نژندی وجود پرسش است، انحراف با فقدان پرسش توصیف می‌شود؛ منحرف شکی ندارد که کنشش ژویی‌سانس دیگری بزرگ را فراهم می‌آورد؛ به همین دلیل بسیار نادر است که سوژه‌ای منحرف تقاضای روانکاوی شدن داشته باشد» (همان، ۱۴۹). عرفان‌باور شک ندارد کنش او ژویی‌سانس دیگری بزرگ را پدید می‌آورد، به همین دلیل بسیار نادر است که تقاضای روانکاوی شدن داشته باشد؛ به دیگر سخن، بیمار هنگامی تن به درمان می‌سپارد که دست‌کم بخشی از بیماری خویش را در جایگاه بیماری پذیرفته باشد، با بیماری که نشانه‌ها و پیامدهای بیماری خویش را تندرستی می‌پندارد و در پی غرق‌شدگی در بیماری بیشتر شورمندانه آغوش می‌گشاید، نمی‌توان از درمان سخن گفت. عرفان‌باور تا هنگامی که عرفان را تنها راه نجات و نماد تندرستی معنوی می‌یابد، احساس نیازی به درمان و خروج از نابالغی به تقصیر خویشتن نیز نمی‌یابد. البته عرفان و روانکاوی در یک مورد با کارکردهای مختلف بسیار به هم شبیه می‌شوند؛ آنجا که مریدان، برای پاکسازی و هفت‌آب‌شویی خویش از گناهان و پا نهادن به وادی طریقت بهتر است در پیشگاه مراد، عملیاتی اعتراف‌گونه و اشگ‌انگیز را از سر گذرانده و با وجدان‌های نگون‌بخت به اقرار چیزهایی بپردازند که گناه می‌پندارند. شباهتی بیش‌وکم میان این وضعیت و روش «تداعی آزاد» در روانکاوی وجود دارد، اما روانکاو با انگیزه‌هایی یکسر متفاوت از عرفانیان، این روش را در مسیر شناخت ریشه‌های بیماری، تسکین و یا درمان درد به کار می‌گیرد. اما در عرفان، این رفتار نخست در مسیر دربندسازی بیشتر به کار می‌رود و سپس به تشدید بیماری بدون هیچ فهمی از آن و پیچ‌وتاب خوردن بیش از پیش ذهن بیمار در هزارتوی اوهام و دوری هرچه بیشتر از واقعیات می‌انجامد.
در ادامه‌ی فراطبیعی‌سازی وضعیت فرد عرفان‌باور، تجربه‌ی او در رابطه با زبان و تولید «شطح» به هنری تعبیر می‌شود که «رهایی از جبر جنون و رسیدن به سطح یک شکل‌بندی میانجی (در حد فاصل روان‌نژندی و روان‌پریشی) در شورش عشق است» (همان، ۵۵). بازتاب زبانی تجربه‌های عاطفی عارف در پرتو مفهوم «والایش-Sublimation» به‌عنوان دریچه‌ی خروجی لیبیدو که از لحاظ اجتماعی پذیرفته شده و برایند سرکوب و راندن لیبیدو به‌سوی آفرینش هنری و کار فکری‌ست، تفسیری از اساس متفاوت ارائه میدهد از آنچه «شورش عشق» نامید شده است.
جدا پنداشتن «علت عاشق» نشانگر هراس ژرف عرفان‌گرایان از تأثیر انکارناپذیر امر تاریخی، سیاسی و هستیِ اجتماعی عارفان، سالکان، عشاق، محرومان و ... است. هراس و انکار تا حدی است که هرآنچه شانه به شانه‌ی شبه‌علم سایید، از تعابیر نجومی خواب گرفته تا طالع‌بینی در وضعیت زیستی افراد نقش اساسی دارند؛ اما امور اجتماعی، سیاسی و تاریخی نه. نکاتی ازاین‌دست سبب‌ساز تلاش نویسندگان در جداسازی علت عاشق/ عارف از علت دیگران و طرد و نفی سهل‌انگارانه‌ی مخالفان با برچسب‌های «مدرنیست وطنی» و «شارحان میان‌مایه» شده است. چکیده‌ی مضمون این جداسازی‌ها چیزی نیست جز اینکه «به عرفان‌بازی قناعت کن که مدرنیته خطر دارد.»
بخشی از دلایل گوناگون دشواری سبکی و سخت‌نویسی لکان ناشی از انتخابی آگاهانه در جهت مقاومتی سرسختانه و بجاست در برابر برداشت‌های ساده‌لوح، سهل‌انگار و تقلیل‌گرا از آثار خویش؛ کاری که اغلب بزرگان تاریخ فلسفه و ادبیات کرده‌اند. لکان در این باره آشکارا اذعان کرده: «کمابیش مشهور است که مکتوبات را نمی‌توان به سهولت خواند. می‌توانم اعترافی شرح‌حال‌گونه کنم، من نیز دقیقاً همین نظر را داشتم تصور می‌کردم شاید کمی زیاده‌روی بود، تصور می‌کردم آن مقالات برای خواندن نوشته نشده‌اند.» (ژاک لاکان، ققنوس، ۱۳۸۸، ص ۲۵)
«نقادی اندیشهی عرفانی ازاین‌حیث دارای اهمیت است که نشان دهد خیال‌اندیشی، به‌عنوان دوره‌ای در تحول ذهن ایرانی، در ادامه توجه به عالم خیال در حکمت خسروانی سهرودی و دیگر جریان‌های باطنی به مبنایی نظری برای دریافتی خلاف‌آمد عادت از واقعیت‌های تحول تاریخی ایران تبدیل شده و اندیشهی سیاسی و تاریخی ایرانی را دستخوش زوال کرده است. نقادی اندیشهی عرفانی و دنیاستیزی بنیادین آن مقدمه‌ی امکان تدوین اندیشهی سیاسی و تاریخی دوران جدید ایران است. سبب اینکه به‌رغم کوشش‌های سده‌ی اخیر برای فهم اندیشهی سیاسی و تاریخی جدید نه تاریخ‌نویسی در معنای جدید آن داریم و نه دریافتی از اندیشهی سیاسی جدید پیدا کرده‌ایم، فقدان یا عدم امکان نقادی اندیشهی عرفانی است. تنها با چنین نقادی می‌توان در جایگاه استراتژیکی اندیشهی تجدد قرار گرفت و جبهه‌ای برای برهم‌زدن آرایش سپاه خیال‌اندیشی مزمن باز کرد» (جواد طباطبایی، درآمدی بر تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران، ویراسته جدید، ۱۳۸۸، ص ۲۰۷).
چنان‌که بررسی شد در این گزارش‌ها نشانی از نقد نیست، بلکه پرداختن به امر مدرن بهانه‌ایست برای تقدیس، تبلیغ و تثبیت خیال‌اندیشی‌ها و نیز زمینه‌ساز نوعی پیچیده از مدرن‌ستیزی در لوای مدرن‌مآبی. قرارگیری در جایگاه استراتژیکی اندیشهی مدرن در این وضعیت ناممکن است. از نقطه‌ای که نقد اندیشهی عرفانی باید کار خود را آغاز کند عقب‌تریم؛ شوربختانه نخست باید بخش زیادی از نیروی بس کم‌رمق نقد را خرج توضیح ناهمسانی بنیادی میان این دو جبهه‌ی سراپا در تقابل کرد؛ سپس برای فهم مناسبات جدید در زمینه‌های گوناگون به نقاط آغازین نقدی پای نهاد که برهم‌زدن ظرافت هولناک آرایش پرپیچ‌وتاب ارتش خیال‌اندیشی را در مسیری دیگرگونه وجهه‌ی همت خویش قرار دهد.
* پژوهشگر ادبیات و فلسفه
